注云：晝則陽(yáng)剛，夜則陰柔，始總言吉兇變化，而下別明悔吝、晝夜者，悔吝則吉兇之類(lèi)，晝夜亦變化之道，吉兇之類(lèi)，則同因繫辭而明；變化之道，則俱由剛?cè)岫适伎傃灾聞t明失得之輕重，辨變化之小大，故別序其義也。

六爻之動(dòng)，三極之道也。

注云：三極，三材也。兼三材之道，故能見(jiàn)吉兇，成變化也。

是故君子所居而安者，易之序也。

注云：序，易象之次序。

所樂(lè)而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。是以自天祐之，吉無(wú)不利。

孔穎達(dá)疏：正義曰：此第二章也。前章言天地成象成形，簡(jiǎn)易之德，明乾坤之大旨。此章明聖人設(shè)卦觀象，爻辭吉兇，悔吝之細(xì)別。

○「聖人設(shè)卦觀象」者，謂聖人設(shè)畫(huà)其卦之時(shí)，莫不瞻觀物象，法其物象，然後設(shè)之，卦象則有吉有兇，故下文云「吉兇者失得之象也，悔吝者憂(yōu)虞之象，變化者進(jìn)退之象，剛?cè)嵴邥円怪蟆埂Ｊ鞘┰O(shè)其卦，有此諸象也。

○「繫辭焉而明吉兇」者，卦象爻象，有吉有兇。若不繫辭，其理未顯。故繫屬吉兇之文辭於卦爻之下，而顯明此卦爻吉兇也。案吉兇之外，猶有悔吝憂(yōu)虞，直云而明吉兇者，悔吝憂(yōu)虞，是兇中之小，別舉吉兇，則包之可知也。「剛?cè)嵯嗤贫兓拐撸思冎裕灾c爻，其象既定，變化猶少；若剛?cè)岫庀嗤疲庁酬?yáng)爻交變，分為六十四卦，有三百八十四爻，委曲變化，事非一體，是「而生變化」也。繫辭而明吉兇，明繫辭之意；剛?cè)嵯嗤贫兓髌渫埔s卦之意也。

○「是故吉兇者，失得之象也」者，此下四句經(jīng)，總明諸象不同之事，辭之吉者是得之象；辭之兇者是失之象，故曰「吉兇者，是失得之象也」。初時(shí)於事有失有得，積漸成著，乃為吉兇也。然易之諸卦及爻不言吉兇者，義有數(shù)等。或吉兇據(jù)文可知，不須明言吉兇者。若乾「元亨利貞」及「九五，飛龍?jiān)谔欤?jiàn)大人」之屬，尋文考義，是吉可知，故不須云吉也。若其剝「不利有攸往」，離之九四「突如其來(lái)如，焚如，死如，棄如」之屬，據(jù)其文辭，其兇可見(jiàn)，故不言?xún)匆病Ｒ嘤胸程幖獌粗H，吉兇未定，行善則吉，行惡則兇。是吉兇未定，亦不言吉兇，若乾之九三「君子終日乾乾，夕惕若，厲無(wú)咎」，若屯之六二「屯如邅如，乘馬班如，匪寇，婚媾，女子貞不字，十年乃字」，是吉兇未定，亦不言吉兇也。又諸稱(chēng)無(wú)咎者，若不有善應(yīng)則有咎，若有善應(yīng)則無(wú)咎，此亦不定言吉兇也。諸稱(chēng)吉兇者，皆嫌其吉兇不明，故言吉兇以正之，若坤之六五「黃裳元吉」，以陰居尊位，嫌其不吉，故言吉以明之。推此餘可知也。亦有於事無(wú)嫌，吉兇灼然可知，而更明言吉兇者，若剝之初六「剝床以足，蔑貞兇」、六二「剝床以辯，蔑貞兇」者，此皆?xún)礌钭迫唬詢(xún)匆病；蛴幸回灾畠?nèi)，或一爻之中，得失相形，須言吉兇。若大過(guò)九三「棟橈兇」、九四「棟隆吉」，是一卦相形也；屯卦九五「屯其膏，小貞吉，大貞兇」，是一爻相形也。亦有一事相形，終始有異。若訟卦「有孚窒惕，中吉終兇」之類(lèi)是也。大略如此。原夫易之為書(shū)，曲明萬(wàn)象，茍?jiān)卺屴o，明其意，達(dá)其理，不可以一爻為例，義有變通也。

○「悔吝者，憂(yōu)虞之象也」者，經(jīng)稱(chēng)悔吝者，是得失微小，初時(shí)憂(yōu)念虞度之形象也。以憂(yōu)虞不已，未是大兇，終致悔吝。悔者，其事已過(guò)，意有追悔之也。吝者，當(dāng)事之時(shí)，可輕鄙恥，故云吝也。吝既是小兇，則易之為書(shū)亦有小吉，則無(wú)咎之屬善補(bǔ)過(guò)是也。此亦小吉，而不言者，下經(jīng)備陳之也，故於此不言。其餘元亨利貞，則是吉象之境，有四德別言，故於此不言也。其以祉有慶有福之屬，各於爻卦別言，故不在此而說(shuō)。且易者戒人為惡，故於惡事備言也。

○「變化者進(jìn)退之象也」者，萬(wàn)物之象，皆有陰陽(yáng)之爻，或從始而上進(jìn)，或居終而倒退，以其往復(fù)相推，或漸變而頓化，故云「進(jìn)退之象也」。

○「剛?cè)嵴撸瑫円怪笠病拐撸瑫儎t陽(yáng)日照臨，萬(wàn)物生而堅(jiān)剛，是晝之象也。夜則陰潤(rùn)浸被，萬(wàn)物而皆柔弱，是夜之象也。

○「六爻之動(dòng)，三極之道也」者，此覆明變化進(jìn)退之義，言六爻遞相推動(dòng)而生變化，是天地人三才至極之道，以其事兼三才，故能見(jiàn)吉兇而成變化也。

○「是故君子所居而安者，易之序也」者，以其在上，吉兇顯其得失，變化明其進(jìn)退，以此之故，君子觀象知其所處，故可居治之位，而安靜居之，是易位之次序也。若居在乾之初九，而安在勿用，若居在乾之九三，而安在乾乾，是以所居而安者，由觀易之位次序也。

○「所樂(lè)而玩者爻之辭也」者，言君子愛(ài)樂(lè)而習(xí)玩者，是六爻之辭也。辭有吉兇悔吝，見(jiàn)善則思齊其事，見(jiàn)惡則懼而自改，所以愛(ài)樂(lè)而耽玩也。卦之與爻，皆有其辭，但爻有變化，取象既多，以知得失。故君子尤所愛(ài)樂(lè)，所以特云「爻之辭」也。

○「是故君子居則觀其象而玩其辭」者，以易象則明其善惡，辭則示其吉兇，故君子自居處其身，觀看其象，以知身之善惡，而習(xí)玩其辭，以曉事之吉兇。

○「動(dòng)則觀其變而玩其占」者，言君子出行興動(dòng)之時(shí)，則觀其爻之變化，而習(xí)玩其占之吉兇。若乾之九四「或躍在淵」，是動(dòng)則觀其變也。《春秋傳》云：「先王卜征五年。」又云：「卜以決疑。」是動(dòng)玩其占也。

○「是以自天祐之，吉無(wú)不利」者，君子既能奉遵易象，以居處其身，無(wú)有兇害，是以從天以下，悉皆祐之，吉無(wú)不利。此《大有》上九爻辭。

○注「此總言也」。○正義曰：此設(shè)卦觀象，總為下而言，故云「此總言也」。

○注「晝則陽(yáng)剛」至「其義」。○正義曰：云：「始總言吉兇變化」者，謂上文云「繫辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓梗鞘伎傃约獌醋兓病Ｔ啤付聞e明悔吝晝夜」者，謂次文云「悔吝者，憂(yōu)虞之象」，「剛?cè)嵴撸瑫円怪蟆梗莿e明悔吝晝夜也。言「悔吝則吉兇之類(lèi)」者，案上文繫辭而明吉兇，次又別序云「吉兇者，失得之象」，「悔吝者，憂(yōu)虞之象」，是吉兇之外，別生悔吝，是悔吝亦吉兇之類(lèi)。大略總言吉兇，是細(xì)別之，吉兇之外，別有悔吝也，故云「悔吝則吉兇之類(lèi)」。云「晝夜亦變化之道」者，案上文云「剛?cè)嵯嗤贫兓梗挝膭e云「變化者，進(jìn)退之象」，「剛?cè)嵴撸瑫円怪蟆梗兓猓瑒e云晝夜，總言之則變化晝夜是一，分之則變化晝夜是殊，故云「晝夜亦變化之道」也。云「吉兇之類(lèi)，則同因繫辭而明」者，案上文云「繫辭焉而明吉兇」，次文別序云「吉兇」「悔吝」，兩事同因上繫辭而明之也，故云「吉兇之類(lèi)，則同因《繫辭》而明」也。云「變化之道，則俱由剛?cè)岫拐撸衔摹竸側(cè)嵯嗤贫兓梗挝膭e序云：「變化者，進(jìn)退之象。剛?cè)嵴撸瑫円怪蟆！股衔膭t變化剛?cè)岷蠟橐唬挝膭t別序變化剛?cè)岱譃槎：现畡t同，分之則異，是變化從剛?cè)岫试啤缸兓溃阌蓜側(cè)岫挂病Ｔ啤腹适伎傃灾挂病Ｉ衔摹咐M辭焉而明吉兇」，不云悔吝，是總言之也。又上文「剛?cè)嵯嗤贫兓梗辉茣円梗强傋兓灾病Ｔ啤赶聞t明失得之輕重，辯變化之小大，故別序其義」者，案次文別序云：「吉兇者，失得之象。」是失得重也；「悔吝者，憂(yōu)虞之象」，是失得輕也。又次經(jīng)云：「變化者，進(jìn)退之象。」是變化大也；「剛?cè)嵴撸瑫円怪蟆梗亲兓∫病墒聛K言，失得別明輕重，變化別明小大，是別序其義。

第三章彖者言乎象者

彖者言乎象者也，

注云：彖總一卦之義也。

爻者言乎變者也，

注云：爻各言其變也。

吉兇者言乎其失得也，悔吝者言乎其小疵也，無(wú)咎者善補(bǔ)過(guò)也。是故列貴賤者存乎位，

注云：爻之所處曰位，六位有貴賤也。

齊小大者存乎卦，

注云：卦有小大也，齊猶言辯也，即彖者言乎象也。

辯吉兇者存乎辭，

注云：辭，爻辭也，即「爻者言乎變」也。言象所以明小大，言變所以明吉兇。故小大之義存乎卦，吉兇之狀見(jiàn)乎爻。至於悔吝無(wú)咎，其例一也。吉兇悔吝，小疵無(wú)咎，皆主乎變，事有小大，故下歷言五者之差也。

憂(yōu)悔吝者存乎介，

注云：介，纖介也。王弼曰：憂(yōu)悔吝之時(shí)，其介不可慢也。即「悔吝者言乎小疵也」。

震無(wú)咎者存乎悔。

注云：無(wú)咎者，善補(bǔ)過(guò)也。震，動(dòng)也。故動(dòng)而無(wú)咎，存乎無(wú)悔過(guò)也。

是故卦有小大，辭有險(xiǎn)易。

注云：其道光明曰大，君子道消曰小；之泰則其辭易，之否則其辭險(xiǎn)。

辭也者，各指其所之。易與天地準(zhǔn)，

注云：作《易》以準(zhǔn)天地。

故能彌綸天地之道，仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。

注云：幽明者，有形無(wú)形之象。死生者，終始之?dāng)?shù)也。

孔穎達(dá)疏：正義曰：此第三章也。上章明吉兇悔吝繫辭之義，而細(xì)意未盡，故此章更委曲說(shuō)卦爻吉兇之事。是以義理深?yuàn)W，能彌綸天地之道，仰觀俯察，知死生之說(shuō)。

○「彖者言乎象者也」，彖謂卦下之辭，言說(shuō)乎一卦之象也。

○「爻者言乎變者也」者，謂爻下之辭，言說(shuō)此爻之象改變也。

○「吉兇者，言乎其失得也」者，謂爻卦下辭也。著其吉兇者，言論其卦爻失之與得之義也。前章言據(jù)其卦爻之象，故云「吉兇者，失得之象」。此章?lián)湄载持o，故云「吉兇者，言乎其失得」也。

○「悔吝者，言乎其小疵也」者，辭著悔吝者，言說(shuō)此卦爻有小疵病也。有小疵病必預(yù)有憂(yōu)虞，故前章云：「悔吝者憂(yōu)虞之象。」但前章?lián)湎螅苏抡撈滢o也。

○「無(wú)咎者，善補(bǔ)過(guò)也」者，辭稱(chēng)無(wú)咎者，即此卦爻能補(bǔ)其過(guò)。若不能補(bǔ)過(guò)，則有咎也。案《略例》：無(wú)咎有二，一者善能補(bǔ)過(guò)，故無(wú)咎。二者其禍自已招，無(wú)所怨咎，故節(jié)之六三：「不節(jié)之嗟，又誰(shuí)咎也？」但如此者少，此據(jù)多者言之，故云「善補(bǔ)過(guò)也」。前章舉其大略，故不細(xì)言無(wú)咎之事，此章備論也。

○「是故列貴賤者存乎位」者，以爻者言乎變，以此之故，陳列物之貴賤者在存乎六爻之位，皆上貴而下賤也。

○「齊小大者存乎卦」者，以彖者言乎象，象有小大，故齊辯物之小大者存乎卦也。猶若泰則「小往大來(lái)，吉亨」，否則「大往小來(lái)」之類(lèi)是也。

○「辯吉兇者存乎辭」者，謂辯明卦之與爻之吉兇，存乎卦爻下之言辭是也。

○「憂(yōu)悔吝者存乎介」者，介謂纖介，謂小小疵病。能預(yù)憂(yōu)虞悔吝者存於細(xì)小之疵病也。

○「震無(wú)咎者存乎悔」者，震，動(dòng)也。動(dòng)而無(wú)咎者，存乎能自悔過(guò)也。

○「是故卦有小大，辭有險(xiǎn)易」者，其道光明謂之大，其道銷(xiāo)散謂之小。若之適通泰，其辭則說(shuō)易，若之適否塞，其辭則難險(xiǎn)也。

○「辭也者，各指其所之」者，謂爻卦之辭，各斥其爻卦之之適也。若之適於善，則其辭善。若之適於惡，則其辭惡也。

○「易與天地準(zhǔn)」者，自此已上，論卦爻辭理之義；自此已下，廣明易道之美。言聖人作易與天地相準(zhǔn)。謂準(zhǔn)擬天地，則乾健以法天，坤順以法地之類(lèi)是也。

○「故能彌綸天地之道」者，以易與天地相準(zhǔn)，為此之故，聖人用易能彌綸天地之道。彌謂彌縫補(bǔ)合，綸謂經(jīng)綸牽引，能補(bǔ)合牽引天地之道，用此易道也。

○「仰以觀於天文，俯以察於地理」者，天有懸象而成文章，故稱(chēng)文也。地有山川原隰，各有條理，故稱(chēng)理也。

○「是故知幽明之故」者，故謂事也。故以用易道，仰觀俯察，知無(wú)形之幽，有形之明，義理事故也。

○「原始反終，故知生死之說(shuō)」者，言用易理，原窮事物之初始，反復(fù)事物之終末，始終吉兇，皆悉包羅，以此之故，知死生之?dāng)?shù)也。正謂用易道參其逆順，則禍福可知；用蓍策求其吉兇，則死生可識(shí)也。

○注「辭爻」至「之差」。○正義曰：云：「辭，爻辭也」者，其實(shí)卦之與爻，皆有其辭。知是爻辭者，但卦辭變化少，爻辭變化多，此經(jīng)「辯吉兇者存乎辭」，與「齊小大者存乎卦」，二文相對(duì)，上既云卦，故此辭為爻辭也。云「言象所以明小大」者，即「齊小大者存乎卦」是也。云「言變化所以明吉兇」者，則「辯吉兇者存乎辭」是也。云「故小大之義存乎卦」者，覆說(shuō)「言象所以明小大」也。云「吉兇之狀見(jiàn)乎爻」者，覆說(shuō)「言變所以明吉兇」也。云「悔吝無(wú)咎，其例一也」者，謂悔吝無(wú)咎，體例與吉兇一也，皆是存乎辭。云「悔吝小疵無(wú)咎，皆生乎變」者，謂皆生於爻也。言乎變者，謂皆從爻變而來(lái)。云「事有小大」者，大則為吉兇，小則為悔吝無(wú)咎也。云「故下歷言五者之差」者，謂於吉兇下歷次言五者之差別，數(shù)五者，謂吉一，兇二，悔三，吝四，無(wú)咎五。「然諸儒以為五者，皆數(shù)列貴賤者存乎位，」是其一也。「齊小大者存乎卦」，是其二也。「辯吉兇者存乎辭」，是其三也。「憂(yōu)悔吝者存乎介」，是其四也。「震無(wú)咎者存乎無(wú)悔」，是其五也。於經(jīng)數(shù)之為便，但於注理則乖，今並存焉，任後賢所釋。

第四章精氣為物

精氣為物，遊魂為變，

注云：精氣煙熅，聚而成物。聚極則散，而遊魂為變也。遊魂，言其遊散也。

是故知鬼神之情狀。

注云：盡聚散之理，則能知變化之道，無(wú)幽而不通也。

與天地相似，故不違。

注云：德合天地，故曰相似。

知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)。

注云：知周萬(wàn)物，則能以道濟(jì)天下也。

旁行而不流，

注云：應(yīng)變旁通，而不流淫也。

樂(lè)天知命，故不憂(yōu)。

注云：順天之化，故曰樂(lè)也。

安土敦乎仁，故能愛(ài)。

注云：安土敦仁者，萬(wàn)物之情也。物順其情則仁功贍矣。

範(fàn)圍天地之化而不過(guò)。

注云：範(fàn)圍者，擬範(fàn)天地，而周備其理也。

曲成萬(wàn)物而不遺。

注云：曲成者，乘變以應(yīng)物，不係一方者也，則物宜得矣。

通乎晝夜之道而知。

注云：通幽明之故，則無(wú)不知也。

故神無(wú)方，而易無(wú)體。

注云：自此以上，皆言神之所為也。方、體者，皆係於形器者也。神則陰陽(yáng)不測(cè)，易則唯變所適，不可以一方、一體明。

一陰一陽(yáng)之謂道，

注云：道者何？無(wú)之稱(chēng)也，無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之曰道。寂然天體，不可為象。必有之用極，而無(wú)之功顯，故至乎「神無(wú)方，而易無(wú)體」，而道可見(jiàn)矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽(yáng)雖殊，無(wú)一以待之。在陰為無(wú)陰，陰以之生；在陽(yáng)為無(wú)陽(yáng)，陽(yáng)以之成，故曰「一陰一陽(yáng)」也。

繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，

注云：仁者資道以見(jiàn)其仁，知者資道以見(jiàn)其知，各盡其分。

百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

注云：君子體道以為用也。仁知?jiǎng)t滯於所見(jiàn)，百姓則日用而不知。體斯道者，不亦鮮矣？故「常無(wú)欲，以觀其妙」，始可以語(yǔ)至而言極也。

孔穎達(dá)疏：正義曰：此第四章也。上章明卦爻之義，其事類(lèi)稍盡，但卦爻未明鬼神情狀。此章說(shuō)物之改變而為鬼神，易能通鬼神之變化，故於此章明之。

○云：「精氣為物」者，謂陰陽(yáng)精靈之氣，氤氳積聚而為萬(wàn)物也。

○「遊魂為變」者，物既積聚，極則分散，將散之時(shí)，浮遊精魂，去離物形，而為改變，則生變?yōu)樗溃勺優(yōu)閿。蛭此乐g，變?yōu)楫愵?lèi)也。

○「是故知鬼神之情狀」者，能窮易理，盡生死變化，以此之故，能知鬼神之內(nèi)外情狀也。物既以聚而生，以散而死，皆是鬼神所為，但極聚散之理，則知鬼神之情狀也。言聖人以易之理而能然也。

○「與天地相似故不違」者，天地能知鬼神，任其變化。聖人亦窮神盡性，能知鬼神，是與天地相似，所為所作，故不違於天地，能與天地合也。

○「知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下」者，聖人無(wú)物不知，是知周於萬(wàn)物。天下皆養(yǎng)，是道濟(jì)天下也。

○「故不過(guò)」者，所為皆得其宜，不有愆過(guò)，使物失分也。

○「旁行而不流」者，言聖人之德，應(yīng)變旁行，無(wú)不被及，而不有流移淫過(guò)。若不應(yīng)變化，非理而動(dòng)，則為流淫也。

○「樂(lè)天知命，故不憂(yōu)」者，順天施化，是歡樂(lè)於天；識(shí)物始終，是自知性命。順天道之常數(shù)，知性命之始終，任自然之理，故不憂(yōu)也。

○「安土敦乎仁，故能愛(ài)」者，言萬(wàn)物之性，皆欲安靜於土，敦厚於仁。聖人能行此安土敦仁之化，故能愛(ài)養(yǎng)萬(wàn)物也。

○「範(fàn)圍天地之化而不過(guò)」者，範(fàn)謂模範(fàn)，圍謂周?chē)月}人所為所作，模範(fàn)周?chē)斓刂B(yǎng)，言法則天地以施其化，而不有過(guò)失違天地者也。

○「曲成萬(wàn)物而不遺」者，言聖人隨變而應(yīng)，屈曲委細(xì)，成就萬(wàn)物，而不有遺棄細(xì)小而不成也。

○「通乎晝夜之道而知」者，言聖人通曉於晝夜之道，晝則明也，夜則幽也，言通曉於幽明之道，而無(wú)事不知也。自此已上，皆神之所為，聖人能極神之幽隱之德也。

○「故神無(wú)方，而易無(wú)體」者，神則寂然虛無(wú)，陰陽(yáng)深遠(yuǎn)，不可求測(cè)，是無(wú)一方可明也。易則隨物改變，應(yīng)變而往，無(wú)一體可定也。

○「一陰一陽(yáng)之謂道」者，一謂無(wú)也，無(wú)陰無(wú)陽(yáng)，乃謂之道。一得為無(wú)者，無(wú)是虛無(wú)，虛無(wú)是太虛，不可分別，唯一而已，故以一為無(wú)也。若其有境，則彼此相形，有二有三，不得為一。故在陰之時(shí)，而不見(jiàn)為陰之功；在陽(yáng)之時(shí)，而不見(jiàn)為陽(yáng)之力，自然而有陰陽(yáng)，自然無(wú)所營(yíng)為，此則道之謂也。故以言之為道，以數(shù)言之謂之一，以體言之謂之無(wú)，以物得開(kāi)通謂之道，以微妙不測(cè)謂之神，以應(yīng)機(jī)變化謂之易，總而言之，皆虛無(wú)之謂也。聖人以人事名之，隨其義理，立其稱(chēng)號(hào)。

○「繼之者善也」者，道是生物開(kāi)通，善是順理養(yǎng)物，故繼道之功者，唯善行也。

○「成之者性也」者，若能成就此道者，是人之本性。若性仁者成就此道為仁性，知者成就此道為知也。故云「仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知」。是仁之與知，皆資道而得成仁知也。

○「百姓日用而不知」者，言萬(wàn)方百姓，恒日日賴(lài)用此道而得生，而不知道之功力也。言道冥昧不以功為功，故百姓日用而不能知也。

○「故君子之道鮮矣」者，君子謂聖人也。仁知?jiǎng)t各滯於所見(jiàn)，百姓則日用不知，明體道君子，不亦少乎？

○注「盡聚散」至「不通」。○正義曰：案下云「神無(wú)方」，韓氏云自此以上皆言神之所為。則此經(jīng)「情狀」是虛地之神。聖人極虛無(wú)之神，知變化之道，幽冥悉通，故能知鬼神之情狀。

○注「自此以上」至「體明」。○正義曰：自此已上，皆言神之所為者，謂從「神無(wú)方」以上，至「精氣為物」以下，經(jīng)之所云，皆言神所施為。神者，微妙玄通，不可測(cè)量，故能知鬼神之情狀，與天地相似。知周萬(wàn)物，樂(lè)天知命，安土敦仁，範(fàn)圍天地，曲成萬(wàn)物，通乎晝夜，此皆神之功用也。作易者因自然之神以垂教，欲使聖人用此神道以被天下，雖是神之所為，亦是聖人所為。云「方體者，皆係於形器」者，方是處所之名，體是形質(zhì)之稱(chēng)。凡處所形質(zhì)，非是虛無(wú)，皆係著於器物，故云「皆係於形器」也。云「神則陰陽(yáng)不測(cè)」者，既幽微不可測(cè)度，不可測(cè)，則何有處所，是「神無(wú)方」也。云「易則唯變所適」者，既是變易，唯變之適，不有定往，何可有體，是「易無(wú)體」也。云「不可以一方一體明」者，解「無(wú)方」「無(wú)體」也。凡「無(wú)方」「無(wú)體」，各有二義。一者神則不見(jiàn)其處所云為，是無(wú)方也；二則周遊運(yùn)動(dòng)，不常在一處，亦是無(wú)方也。無(wú)體者，一是自然而變，而不知變之所由，是無(wú)形體也；二則隨變而往，無(wú)定在一體，亦是無(wú)體也。

○注「道者何」至「一陽(yáng)也」。○正義曰：云：「道者何？無(wú)之稱(chēng)」者，此韓氏自問(wèn)其道而釋之也。道是虛無(wú)之稱(chēng)，以虛無(wú)能開(kāi)通於物，故稱(chēng)之曰道。云「無(wú)不通，無(wú)不由」者，若處?kù)队校袆t為物礙難，不可當(dāng)通。道既虛無(wú)為體，則不為礙難，故曰「無(wú)不通」也。「無(wú)不由」者，言萬(wàn)物皆因之而通，由之而有。云「況之曰道」者，比況道路以為稱(chēng)也。「寂然無(wú)體，不可為象」者，謂寂然幽靜而無(wú)體，不可以形象求，是不可為象。至如天覆地載，日照月臨，冬寒夏暑，春生秋殺，萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)，皆由道而然，豈見(jiàn)其所營(yíng)，知其所為？是「寂然無(wú)體，不可為象」也。云「必有之用，極而無(wú)之功顯」者，猶若風(fēng)雨是有之所用，當(dāng)用之時(shí)，以無(wú)為心，風(fēng)雨既極之後，萬(wàn)物賴(lài)此風(fēng)雨而得生育，是生育之功，由風(fēng)雨無(wú)心而成。是「有之用極，而無(wú)之功顯」，是神之發(fā)作動(dòng)用，以生萬(wàn)物，其功成就，乃在於無(wú)形。應(yīng)機(jī)變化，雖有功用，本其用之所以，亦在於無(wú)也。故至乎「神無(wú)方而易無(wú)體」，自然無(wú)為之道，可顯見(jiàn)矣。當(dāng)其有用之時(shí)，道未見(jiàn)也。云「故窮變以盡神」者，神則杳然不測(cè)，千變?nèi)f化。聖人則窮此千變?nèi)f化，以盡神之妙理，故云窮變化以盡神。云「因神以明道」者，謂盡神之理，唯在虛無(wú)，因此虛無(wú)之神，以明道之所在，道亦虛無(wú)，故云「因神以明道」也。「陰陽(yáng)雖殊，無(wú)一以待之」者，言陰之與陽(yáng)，雖有兩氣，恒用虛無(wú)之一，以擬待之。言在陽(yáng)之時(shí)，亦以為虛無(wú)，無(wú)此陽(yáng)也。在陰之時(shí)，亦以為虛無(wú)，無(wú)此陰也。云「在陰為無(wú)陰，陰以之生」者，謂道雖在於陰，而無(wú)於陰，言道所在皆無(wú)陰也。雖無(wú)于陰，陰終由道而生，故言「陰以之生」也。「在陽(yáng)為無(wú)陽(yáng)，陽(yáng)以之成」者，謂道雖在陽(yáng)，陽(yáng)中必?zé)o道也。雖無(wú)於陽(yáng)，陽(yáng)必由道而成，故言「陽(yáng)以成之」也。道雖無(wú)於陰陽(yáng)，然亦不離於陰陽(yáng)，陰陽(yáng)雖由道成，即陰陽(yáng)亦非道，故曰「一陰一陽(yáng)」也。

○注「君子體道」至「極也」。○正義曰：「君子體道以為用」者，謂聖人為君子，體履於至道，法道而施政，則《老子》云「為而不宰，功成不居」是也。云「仁知?jiǎng)t滯於所見(jiàn)」者，言仁知雖賢猶有偏見(jiàn)，仁者觀道謂道為仁，知者觀道謂道為知，不能徧曉，是滯於所見(jiàn)也。是道既以無(wú)為用，若以仁以知，則滯所見(jiàn)也。至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而來(lái)，故云「百姓日用而不知」也。云「體斯道者不亦鮮矣」者，是聖人君子獨(dú)能悟道，故云「不亦鮮矣」。云「故常無(wú)欲以觀其妙」者，引《老子?道經(jīng)》之文以結(jié)成此義。「無(wú)欲」謂無(wú)心，若能寂然無(wú)心無(wú)欲，觀其道之妙趣，謂不為所為，得道之妙理也。云「始可以語(yǔ)至而言極也」者，若能無(wú)欲觀此道之妙理，無(wú)事無(wú)為，如此，可以語(yǔ)說(shuō)其至理，而言其極趣也。若不如此，不可語(yǔ)至而言極也。

第五章顯諸仁藏諸用

顯諸仁，藏諸用，

注云：衣被萬(wàn)物，故曰顯諸仁。日用而不知，故曰藏諸用。

鼓萬(wàn)物而不與聖人同憂(yōu)，

注云：萬(wàn)物由之以化，故曰「鼓萬(wàn)物」也。聖人雖體道以為用，未能全無(wú)以為體，故順通天下，則有經(jīng)營(yíng)之跡也。

盛德大業(yè)，至矣哉！

注云：夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。聖人功用之母，體同乎道，盛德大業(yè)，所以能至。

富有之謂大業(yè)，

注云：廣大悉備，故曰富有。

日新之謂盛德。

注云：體化合變，故曰日新。

生生之謂易，

注云：陰陽(yáng)轉(zhuǎn)易，以成化生。

成象之謂乾，

注云：擬乾之象。

效法之謂坤，

注云：效坤之法。

極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，

注云：物窮則變，變而通之，事之所由生也。

陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。

注云：神也者，變化之極，妙萬(wàn)物而為言，不可以形詰者也，故曰陰陽(yáng)不測(cè)。嘗試論之曰：原夫兩儀之運(yùn)，萬(wàn)物之動(dòng)，豈有使之然哉！莫不獨(dú)化於大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應(yīng)；化之無(wú)主，數(shù)自冥運(yùn)，故不知所以然，而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱(chēng)極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應(yīng)，則以道為稱(chēng)。不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥於神也。

夫易，廣矣大矣，以言乎遠(yuǎn)則不禦，

注云：窮幽極深，無(wú)所止也。

以言乎邇則靜而正，

注云：則近而當(dāng)。

以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直，是以大生焉。

注云：專(zhuān)，專(zhuān)一也。直，剛正也。

夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也闢，是以廣生焉。

注云：翕，斂也。止則翕斂其氣，動(dòng)則闢開(kāi)以生物也。乾統(tǒng)天首物，為變化之元，通乎形外者也。坤則順以承陽(yáng)，功盡於已，用止乎形者也。故乾以專(zhuān)直言乎其材，坤以翕闢言乎其形。

廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德。

注云：易之所載，配此四義。

子曰：「易其至矣乎？夫易，聖人所以崇德而廣業(yè)也。

注云：窮理入神，其德崇也。兼濟(jì)萬(wàn)物，其業(yè)廣也。

知崇禮卑，

注云：知以崇為貴，禮以卑為用。

崇效天，卑法地。

注云：極知之崇，象天高而統(tǒng)物；備禮之用，象地廣而載物也。

天地設(shè)位，而易行乎其中矣。

注云：天地者，易之門(mén)戶(hù)，而易之為義，兼周萬(wàn)物，故曰「行乎其中矣」。

成性存存，道義之門(mén)。

注云：物之存成，由乎道義也。

孔穎達(dá)疏：正義曰：此第五章也。上章論神之所為，此章廣明易道之大，與神功不異也。

○「顯諸仁」者，言道之為體，顯見(jiàn)仁功，衣被萬(wàn)物，是顯諸仁也。

○「藏諸用」者，謂潛藏功用，不使物知，是藏諸用也。

○「鼓萬(wàn)物而不與聖人同憂(yōu)」者，言道之功用，能鼓動(dòng)萬(wàn)物，使之化育，故云「鼓萬(wàn)物」。聖人化物，不能全無(wú)以為體，猶有經(jīng)營(yíng)之憂(yōu)；道則虛無(wú)為用，無(wú)事無(wú)為，不與聖人同用，有經(jīng)營(yíng)之憂(yōu)也。

○「盛德大業(yè)，至矣哉！」者，聖人為功用之母，體同於道，萬(wàn)物由之而通，眾事以之而理，是聖人極盛之德，廣大之業(yè)，至極矣哉！於行謂之德，於事謂之業(yè)。

○「富有之謂大業(yè)」者，自此已下，覆說(shuō)「大業(yè)」「盛德」，因廣明易與乾坤，及其占之與事，並明神之體，以廣大悉備，萬(wàn)事富有，所以謂之大業(yè)。

○「日新之謂盛德」者，聖人以能變通體化，合變其德，日日增新，是德之盛極，故謂之盛德也。

○「生生之謂易」者，生生，不絕之辭。陰陽(yáng)變轉(zhuǎn)，後生次於前生，是萬(wàn)物恒生，謂之易也。前後之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎(jiǎng)人為善，故云生不云死也。

○「成象之謂乾」者，謂畫(huà)卦成乾之象，擬乾之健，故謂卦為乾也。

○「效法之謂坤」者，謂畫(huà)卦效坤之法，擬坤之順，故謂之坤也。

○「極數(shù)知來(lái)之謂占」者，謂窮極蓍策之?dāng)?shù)，豫知來(lái)事，占問(wèn)吉兇，故云「謂之占」也。

○「通變之謂事」者，物之窮極，欲使開(kāi)通，須知其變化，乃得通也。凡天下之事，窮則須變，萬(wàn)事乃生，故云「通變之謂事」。

○「陰陽(yáng)不測(cè)之謂神」者，天下萬(wàn)物，皆由陰陽(yáng)，或生或成，本其所由之理，不可測(cè)量，之謂神也，故云「陰陽(yáng)不測(cè)之謂神」。

○「夫易廣矣，大矣」者，此贊明易理之大，易之變化，極於四遠(yuǎn)，是廣矣。窮於上天，是大矣。故下云「廣大配天地」也。

○「以言乎遠(yuǎn)則不禦」者，禦，止也。言乎易之變化，窮極幽深之遠(yuǎn)，則不有禦止也。謂無(wú)所止息也。

○「以言乎邇則靜而正」者，邇，近也。言易之變化，在於邇近之處，則寧?kù)o而得正。謂變化之道，於其近處，物各靜而得正，不煩亂邪僻也。遠(yuǎn)尚不禦，近則不禦可知；近既靜正，則遠(yuǎn)亦靜正，互文也。

○「以言乎天地之間，則備矣」者，變通之道，徧滿(mǎn)天地之內(nèi)，是則備矣。

○「夫乾其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直，是以大生焉」者，上經(jīng)既論易道資陰陽(yáng)而成，故此經(jīng)明乾，復(fù)兼明坤也。乾是純陽(yáng)，德能普備，無(wú)所偏二，唯專(zhuān)一而已。若氣不發(fā)動(dòng)，則靜而專(zhuān)一，故云「其靜也專(zhuān)」。若其運(yùn)轉(zhuǎn)，則四時(shí)不忒，寒暑無(wú)差，剛而得正，故云「其動(dòng)也直」。以其動(dòng)靜如此，故能大生焉。

○「夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也闢，是以廣生焉」者，此經(jīng)明坤之德也。坤是陰柔，閉藏翕斂，故「其靜也翕」；動(dòng)則開(kāi)生萬(wàn)物，故「其動(dòng)也闢」。以其如此，故能廣生於物焉。天體高遠(yuǎn)，故乾云大生；地體廣博，故坤云廣生。對(duì)則乾為物始，坤為物生，散則始亦為生，故總云生也。

○「廣大配天地」者，此經(jīng)申明易之德，以易道廣大，配合天地，大以配天，廣以配地。

○「變通配四時(shí)」者，四時(shí)變通，易理亦能變通，故云「變通配四時(shí)」也。

○「陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德」者，案初章論乾坤易簡(jiǎn)，可久可大，配至極微妙之德也。然《易》初章易為賢人之德，簡(jiǎn)為賢人之業(yè)，今總云「至德」者，對(duì)則德業(yè)別，散則業(yè)由德而來(lái)，俱為德也。

○「子曰易其至矣乎」者，更美易之至極，是語(yǔ)之別端，故言「子曰」。

○「夫易，聖人所以崇德而廣業(yè)」者，言易道至極，聖人用之，增崇其德，廣大其業(yè)，故云「崇德而廣業(yè)也」。

○「知崇禮卑」者，易兼知之與禮，故此明知禮之用。知者通利萬(wàn)物，象天陽(yáng)無(wú)不覆，以崇為貴也。禮者卑敬於物，象地柔而在下，故以卑為用也。

○「崇效天，卑法地」者，知既崇高，故效天；禮以卑退，故法地也。

○「天地設(shè)位，而易行乎其中矣」者，天地陳設(shè)於位，謂知之與禮，而效法天地也。

○「而易行乎其中矣」者，變易之道，行乎知禮之中。言知禮與易而並行也。若以實(shí)象言之，天在上，地在下，是天地設(shè)位。天地之間，萬(wàn)物變化，是易行乎天地之中也。

○「成性存存，道義之門(mén)」者，此明易道既在天地之中，能成其萬(wàn)物之性，使物生不失其性，存其萬(wàn)物之存，使物得其存成也。性謂稟其始也，存謂保其終也，道謂開(kāi)通也，義謂得其宜也。既能成性存存，則物之開(kāi)通，物之得宜，從此易而來(lái)，故云「道義之門(mén)」，謂易與道義為門(mén)戶(hù)也。

○注「萬(wàn)物由之」至「之跡」。○正義曰：云「聖人雖體道以為用」者，言聖人不能無(wú)憂(yōu)之事。道則無(wú)心無(wú)跡，聖人則亦無(wú)心有跡，聖人能體附於道，其跡以有為用。云「未能全無(wú)以為體」者，道則心跡俱無(wú)，是其全無(wú)以為體；聖人則無(wú)心有跡，是跡有而心無(wú)，是不能全無(wú)以為體。云「故順通天下，則有經(jīng)營(yíng)之跡」者，言聖人順通天下之理，內(nèi)則雖是無(wú)心，外則有經(jīng)營(yíng)之跡，則有憂(yōu)也。道則心跡俱無(wú)，無(wú)憂(yōu)無(wú)患，故云「不與聖人同憂(yōu)」也。

○注「神也者」至「於神矣」。○正義曰：云「神也者，變化之極」者，言神之施為，自將變化之極以為名也。云「妙萬(wàn)物而為言」者，妙謂微妙也。萬(wàn)物之體，有變象可尋，神則微妙於萬(wàn)物而為言也，謂不可尋求也。云「不可以形詰」者，杳寂不測(cè)，無(wú)形無(wú)體，不可以物之形容所求而窮詰也。云「造之非我，理自玄應(yīng)」者，此言神力也。我，謂宰主之名也。言物之造作，非由我之宰主所為，其造化之理，自然玄空相應(yīng)，而自然造作也。云「是以明兩儀以太極為始」者，言欲明兩儀天地之體，必以太極虛無(wú)為初始，不知所以然，將何為始也？云「言變化而稱(chēng)極乎神」者，欲言論變化之理，不知涯際，唯「稱(chēng)極乎神」，神則不可知也。云「夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照」者，言若能知天之所造為者，會(huì)能窮其物理，體其變化，靜坐而忘其事，及遺棄所照之物，任其自然之理，不以他事係心，端然玄寂，如此者乃能知天之所為也。言天之道亦如此也。「坐忘遺照」之言，事出《莊子?大宗師篇》也。云「至虛而善應(yīng)，則以道為稱(chēng)」者，此解道之目也。言至極空虛而善應(yīng)於物，則乃目之為道，故云「則以道為稱(chēng)」。云「不思而玄覽，則以神為名」者，謂不可思量而玄遠(yuǎn)，覽見(jiàn)者乃目之為神，故云「則以神為名」也。云「蓋資道而同乎道」者，此謂聖人設(shè)教，資取乎道，行無(wú)為之化，積久而遂同於道，內(nèi)外皆無(wú)也。云「由神而冥於神也」者，言聖人設(shè)教，法此神之不測(cè)，無(wú)體無(wú)方，以垂於教，久能積漸，而冥合於神，不可測(cè)也。此皆謂聖人初時(shí)雖法道法神以為無(wú)，體未能全無(wú)，但行之不已，遂至全無(wú)不測(cè)，故云「資道而同於道，由神而冥於神也」。

第六章聖人有以見(jiàn)天下之賾

聖人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，

注云：乾剛坤柔，各有其體，故曰擬諸形容。

是故謂之象。聖人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，

注云：典禮，適時(shí)之所用。

繫辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也。言天下之至動(dòng)而不可亂也。

注云：《易》之為書(shū)，不可遠(yuǎn)也。惡之則逆於順，錯(cuò)之則乖於理。

擬之而後言，議之而後動(dòng)，擬議以成其變化。

注云：擬議以動(dòng)，則盡變化之道。

「鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之」。

注云：鶴鳴則子和，脩誠(chéng)則物應(yīng)，我有好爵，與物散之，物亦以善應(yīng)也。明擬議之道，繼以斯義者，誠(chéng)以吉兇失得存乎所動(dòng)。同乎道者，道亦得之；同乎失者，失亦違之。莫不以同相順，以類(lèi)相應(yīng)。動(dòng)之斯來(lái)，綏之斯至。鶴鳴于陰，氣同則和。出言戶(hù)庭，千里或應(yīng)。出言猶然，況其大者乎；千里或應(yīng)，況其邇者乎。故夫憂(yōu)悔吝者，存乎纖介；定失得者，慎於樞機(jī)。是以君子擬議以動(dòng)，慎其微也。

子曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎；居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎。言出乎身，加乎民；行發(fā)乎邇，見(jiàn)乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機(jī)。

注云：樞機(jī)，制動(dòng)之主。

樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎？」同人「先號(hào)咷而後笑」，子曰：「君子之道，或出或處，或默或語(yǔ)，二人同心，其利斷金。」

注云：同人終獲後笑者，以有同心之應(yīng)也。夫所況同者，豈係乎一方哉！君子出處默語(yǔ)，不違其中，則其跡雖異，道同則應(yīng)。

同心之言，其臭如蘭。

孔穎達(dá)疏：正義曰：此第六章也。上章既明易道變化，神理不測(cè)，聖人法之，所以配於天地，道義從易而生；此章又明聖人擬議易象，以贊成變化。又明人擬議之事，先慎其身，在於慎言語(yǔ)。同心行動(dòng)舉措，守謙退，勿驕盈，保靜密，勿貪非位，凡有七事。是行之尤急者，故引七卦之義，以證成之。

○「聖人有以見(jiàn)天下之賾」者，賾謂幽深難見(jiàn)，聖人有其神妙，以能見(jiàn)天下深賾之至理也。

○「而擬諸其形容」者，以此深賾之理，擬度諸物形容也。見(jiàn)此剛理，則擬諸乾之形容；見(jiàn)此柔理，則擬諸坤之形容也。

○「象其物宜」者，聖人又法象其物之所宜。若象陽(yáng)物，宜於剛也；若象陰物，宜於柔也，是各象其物之所宜。六十四卦，皆擬諸形容，象其物宜也。若泰卦比擬泰之形容，象其泰之物宜；若否卦則比擬否之形容，象其否之物宜也。舉此而言，諸卦可知也。

○「是故謂之象」者，以是之故，謂之象也，謂六十四卦是也，故前章云卦者言乎象者也。此以上結(jié)成卦象之義也。

○「聖人有以見(jiàn)天下之動(dòng)」者，謂聖人有其微妙，以見(jiàn)天下萬(wàn)物之動(dòng)也。

○「而觀其會(huì)通，以行其典禮」者，既知萬(wàn)物以此變動(dòng)，觀看其物之會(huì)合變通，當(dāng)此會(huì)通之時(shí)，以施行其典法禮儀也。

○「繫辭焉以斷其吉兇」者，既觀其會(huì)通而行其典禮，以定爻之通變，而有三百八十四爻。於此爻下繫屬文辭，以斷定其吉兇。若會(huì)通典禮得則為吉，若會(huì)通典禮失則為兇也。

○「是故謂之爻」者，以是之故，議此會(huì)通之事而為爻也。夫爻者效也，效諸物之通變，故上章云「爻者，言乎變者也」。自此已上，結(jié)爻義也。

○「言天下之至賾，而不可惡也」者，此覆說(shuō)前文「見(jiàn)天下之賾」，卦象義也。謂聖人於天下至賾之理，必重慎明之，不可鄙賤輕惡也。若鄙賤輕惡，不存意明之，則逆於順道也。

○「言天下之至動(dòng)，而不可亂」者，覆說(shuō)上聖人「見(jiàn)天下之至動(dòng)」，爻之義也。謂天下至賾變動(dòng)之理，論說(shuō)之時(shí)，明不可錯(cuò)亂也。若錯(cuò)亂，則乖違正理也。若以文勢(shì)上下言之，宜云「至動(dòng)而不可亂也」。

○「擬之而後言」者，覆說(shuō)上「天下之至賾不可惡也」，聖人欲言之時(shí)，必?cái)M度之而後言也。

○「議之而後動(dòng)」者，覆說(shuō)上「天下之至動(dòng)不可亂也」，謂欲動(dòng)之時(shí)，必議論之而後動(dòng)也。「擬議以成其變化」者，言則先擬也，動(dòng)則先議也，則能成盡其變化之道也。

○「鳴鶴在陰」者，上既明擬議而動(dòng)，若擬議於善，則善來(lái)應(yīng)之；若擬於惡，則惡亦隨之。故引鳴鶴在陰，取同類(lèi)相應(yīng)以證之。此引《中孚》九二爻辭也。鳴鶴在幽陰之處，雖在幽陰而鳴，其子則在遠(yuǎn)而和之，以其同類(lèi)相感召故也。

○「我有好爵」者，言我有美好之爵，而在我身。

○「吾與爾靡之」者，言我雖有好爵，不自獨(dú)有，吾與汝外物共靡散之。謂我既有好爵，能靡散以施於物，物則有感我之恩，亦來(lái)歸從於我。是善往則善者來(lái)，皆證明擬議之事。我擬議於善以及物，物亦以善而應(yīng)我也。

○「子曰君子居其室」者，既引《易》辭，前語(yǔ)巳絕，故言「子曰」。

○「況其邇者乎」者，出其言善遠(yuǎn)尚應(yīng)之，則近應(yīng)可知，故曰「況其邇者乎」。此證明擬議而動(dòng)之事。言身有善惡，無(wú)問(wèn)遠(yuǎn)近皆應(yīng)之也。

○「言行，君子之樞機(jī)」者，樞謂戶(hù)樞，機(jī)謂弩牙。言戶(hù)樞之轉(zhuǎn)，或明或闇；弩牙之發(fā)，或中或否，猶言行之動(dòng)，從身而發(fā)，以及於物，或是或非也。

○「言行，君子之所以動(dòng)天地」者，言行雖初在於身，其善惡積而不已，所感動(dòng)天地，豈可不慎乎？

○「同人先號(hào)咷而後笑」者，證擬議而動(dòng)，則同類(lèi)相應(yīng)。以同人初未和同，故先號(hào)咷；後得同類(lèi)，故後笑也。

○「子曰君子之道」者，各引《易》之後，其文勢(shì)已絕，故言「子曰」。

○「或出或處，或默或語(yǔ)」者，言同類(lèi)相應(yīng)，本在於心，不必共同一事。或此物而出，或彼物而處；或此物而默，或彼物而語(yǔ)，出處默語(yǔ)，其時(shí)雖異，其感應(yīng)之事，其意則同，或處應(yīng)於出，或默應(yīng)於語(yǔ)。

○「二人同心，其利斷金」者，二人若同齊其心，其纖利能斷截於金。金是堅(jiān)剛之物，能斷而截之，盛言利之甚也。此謂二人心行同也。

○「同心之言，其臭如蘭」者，言二人同齊其心，吐發(fā)言語(yǔ)，氤氳臭氣，香馥如蘭也。此謂二人言同也。

第七章初六藉用白茅

「初六，藉用白茅，無(wú)咎」。子曰：「茍錯(cuò)諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術(shù)也以往，其無(wú)所失矣。」

「勞謙，君子有終，吉。」子曰：「勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語(yǔ)以其功下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。」

「亢龍有悔」，子曰：「貴而無(wú)位，高而無(wú)民，賢人在下位而無(wú)輔，是以動(dòng)而有悔也。」

「不出戶(hù)庭，無(wú)咎」，子曰：「亂之所生也，則言語(yǔ)以為階。」君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。

子曰：「作《易》者，其知盜乎？

注云：言盜亦乘釁而至也。

《易》曰：『負(fù)且乘，致寇至。』負(fù)也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。《易》曰『負(fù)且乘，致寇至』，盜之招也。

孔穎達(dá)疏：正義曰：此第七章也。此章欲求外物來(lái)應(yīng)，必須擬議謹(jǐn)慎，則外物來(lái)應(yīng)之。故引「藉用白茅無(wú)咎」之事，以證謹(jǐn)慎之理。此「藉用白茅」，《大過(guò)》初六爻辭也。

○「子曰：茍錯(cuò)諸地而可矣」者，茍，且也；錯(cuò)，置也。凡薦獻(xiàn)之物，且置於地，其理可矣。言今乃謹(jǐn)慎，薦藉此物而用絜白之茅，可置於地。

○「藉之用茅，何咎之有」者，何愆咎之有，是謹(jǐn)慎之至也。

○「勞謙君子有終吉」者，欲求外物來(lái)應(yīng)，非唯謹(jǐn)慎，又須謙以下人。故引《謙》卦九三爻辭以證之也。

○「子曰勞而不伐」者，以引卦之後，故言「子曰」。「勞而不伐」者，雖謙退疲勞，而不自伐其善也。

○「有功而不德，厚之至」者，雖有其功，而不自以為恩德，是篤厚之至極。

○「語(yǔ)以其功下人」者，言《易》之所言者，語(yǔ)說(shuō)其《謙》卦九三，能以其有功卑下於人者也。

○「德言盛，禮言恭」者，謂德以盛為本，禮以恭為主：德貴盛新，禮尚恭敬，故曰「德言盛，禮言恭」。

○「謙也者，致恭以存其位」者，言謙退致其恭敬，以存其位者也。言由恭德，保其祿位也。

○「亢龍有悔」者，上既以謙德保位，此明無(wú)謙則有悔。故引《乾》之上九「亢龍有悔」，證驕亢不謙也。

○「不出戶(hù)庭，無(wú)咎」者，又明擬議之道，非但謙而不驕，又當(dāng)謹(jǐn)慎周密，故引《節(jié)》之初九周密之事以明之。

○「子曰：亂之所生，則言語(yǔ)以為階」者，階謂梯也。言亂之所生，則由言語(yǔ)以為亂之階梯也。

○「君不密則失臣」者，臣既盡忠，不避危難，為君謀事，君不慎密乃彰露臣之所為，使在下聞之，眾共嫉怒，害此臣而殺之，是失臣也。

○「臣不密則失身」者，言臣之言行，既有虧失，則失身也。

○「幾事不密則害成」者，幾謂幾微之事，當(dāng)須密慎，預(yù)防禍害。若其不密而漏泄，禍害交起，是害成也。

○「是以君子慎密而不出」者，於易言之，是身慎密不出戶(hù)庭，於此義言之，亦謂不妄出言語(yǔ)也。

○「子曰：作《易》者，其知盜乎」者，此結(jié)上不密失身之事，事若不密，人則乘此機(jī)危而害之，猶若財(cái)之不密，盜則乘此機(jī)危而竊之。易者，愛(ài)惡相攻，遠(yuǎn)近相取，盛衰相變，若此爻有釁隙衰弱，則彼爻乘變而奪之。故云：「作《易》者，其知盜乎？」

○「《易》曰：負(fù)且乘，致寇至」者，此又明擬議之道，當(dāng)量身而行，不可以小處大，以賤貪貴，故引《解》卦六三以明之也。

○「負(fù)也者，小人之事也」，負(fù)者，擔(dān)負(fù)於物，合是小人所為也。

○「乘也者，君子之器」者，言乘車(chē)者，君子之器物。言君子合乘車(chē)。今應(yīng)負(fù)之人而乘車(chē)，是小人乘君子之器也，則盜竊之人，思欲奪之矣。

○「上慢下暴，盜思伐之矣」者，小人居上位必驕慢，而在下必暴虐。為政如此，大盜思欲伐之矣。

○「慢藏誨盜，冶容誨淫」者，若慢藏財(cái)物，守掌不謹(jǐn)，則教誨於盜者使來(lái)取此物；女子妖冶其容，身不精愨，是教誨淫者使來(lái)淫己也。以此小人而居貴位，驕矜而不謹(jǐn)慎，而致寇至也。

○「《易》曰：負(fù)且乘，致寇至，盜之招也」者，又引《易》之所云，是盜之招來(lái)也，言自招來(lái)於盜。以慎重其事，故首尾皆稱(chēng)「《易》曰」，而載《易》之爻辭也。

第八章大衍之?dāng)?shù)

大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。

注云：王弼曰：演天地之?dāng)?shù)，所賴(lài)者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。四十有九，數(shù)之極也。夫無(wú)不可以無(wú)明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。

分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時(shí)，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。

注云：奇，況四揲之餘，不足復(fù)揲者也。分而為二，既揲之餘，合掛於一，故曰「再扐而後掛」。凡閏者，十九年七閏為一章，五歲再閏者二，故略舉其凡也。

天數(shù)五，

注云：五奇也。

地?cái)?shù)五，

注云：五耦也。

五位相得而各有合，

注云：天地之?dāng)?shù)各五，五數(shù)相配，以合成金、木、水、火、土。

天數(shù)二十有五，

注云：五奇合為二十五。

地?cái)?shù)三十。

注云：五耦合為三十。

凡天地之?dāng)?shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也。

注云：變化以此成，鬼神以此行。

《乾》之策二百一十有六，

注云：陽(yáng)爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策。

坤之策百四十有四，

注云：陰爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。

凡三百有六十，當(dāng)期之日。二篇之策，萬(wàn)有一千五百二十，當(dāng)萬(wàn)物之?dāng)?shù)也。

注云：二篇三百八十四爻，陰陽(yáng)各半，合萬(wàn)一千五百二十策。

是故四營(yíng)而成易，

注云：分而為二以象兩，一營(yíng)也。掛一以象三，二營(yíng)也。揲之以四，三營(yíng)也。歸奇於扐，四營(yíng)也。

十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之。

注云：伸之六十四卦。

觸類(lèi)而長(zhǎng)之，天下之能事畢矣。

顯道，

注云：顯，明也。

神德行。

注云：由神以成其用。

是故可與酬酢，可與祐神矣。

注云：可以應(yīng)對(duì)萬(wàn)物之求助，成神化之功也。酬酢，猶應(yīng)對(duì)也。

孔穎達(dá)疏：正義曰：此第八章，明占筮之法、揲蓍之體，顯天地之?dāng)?shù)，定乾坤之策，以為六十四卦，而生三百八十四爻。

○「大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九」者，京房云：「五十者，謂十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生氣，將欲以虛來(lái)實(shí)，故用四十九焉。」馬季長(zhǎng)云：「易有太極，謂北辰也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時(shí)，四時(shí)生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣。北辰居位不動(dòng)，其餘四十九轉(zhuǎn)運(yùn)而用也。」荀爽云：「卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。《乾》初九潛龍勿用，故用四十九也。」鄭康成云：「天地之?dāng)?shù)五十有五，以五行氣通。凡五行減五，大衍又減一，故四十九也。」姚信、董遇云：「天地之?dāng)?shù)五十有五者，其六以象六畫(huà)之?dāng)?shù)，故減之而用四十九。」但五十之?dāng)?shù)，義有多家，各有其說(shuō)，未知孰是。今案王弼云「演天地之?dāng)?shù)，所賴(lài)者五十」，據(jù)王弼此說(shuō)，其意皆與諸儒不同。萬(wàn)物之策，凡有萬(wàn)一千五百二十。其用此策推演天地之?dāng)?shù)，唯用五十策也。一謂自然所須策者唯用五十，就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九。其一不用，以其虛無(wú)，非所用也，故不數(shù)之。顧懽同王弼此說(shuō)。故顧懽云：「立此五十?dāng)?shù)，以數(shù)神，神雖非數(shù)，因數(shù)而顯。故虛其一數(shù)，以明不可言之義。」只如此意，則別無(wú)所以，自然而有此五十也。今依用之。

○「分而為二以象兩」者，五十之內(nèi)，去其一，餘有四十九，合同未分，是象太一也。今以四十九分而為二，以象兩儀也。

○「掛一以象三」者，就兩儀之間，於天數(shù)之中，分掛其一，而配兩儀，以象三才也。

○「揲之以四，以象四時(shí)」者，分揲其蓍，皆以四四為數(shù)，以象四時(shí)。

○「歸奇於扐以象閏」者，奇謂四揲之餘，歸此殘奇於所扐之策而成數(shù)，以法象天道。歸殘聚餘，分而成閏也。

○「五歲再閏」者，凡前閏後閏，相去大略三十二月，在五歲之中，故五歲再閏。

○「再扐而後掛」者，既分天地，天於左手，地於右手，乃四四揲天之?dāng)?shù)，最末之餘，歸之合於扐掛之一處，是一揲也。又以四四揲地之?dāng)?shù)，最末之餘，又合於前所歸之扐而總掛之，是再扐而後掛也。

○「天數(shù)五」者，謂一、三、五、七、九也。

○「地?cái)?shù)五」者，謂二、四、六、八、十也。

○「五位相得而各有合」者，若天一與地六相得，合為水，地二與天七相得，合為火，天三與地八相得，合為木，地四與天九相得合為金，天五與地十相得合為土也。

○「天數(shù)二十有五」者，總合五奇之?dāng)?shù)。

○「地?cái)?shù)三十」者，總合五偶之?dāng)?shù)也。

○「凡天地之?dāng)?shù)五十有五」者，是天地二數(shù)相合為五十五，此乃天地陰陽(yáng)奇偶之?dāng)?shù)，非是上文演天地之策也。「此所以成變化而行鬼神」者，言此陽(yáng)奇陰偶之?dāng)?shù)，成就其變化。言變化以此陰陽(yáng)而成，故云「成變化」也。而宣行鬼神之用，言鬼神以此陰陽(yáng)而得宣行，故云「而行鬼神也」。

○「乾之策二百一十有六」者，以乾老陽(yáng)，一爻有三十六策，六爻凡有二百一十六策也。乾之少陽(yáng)，一爻有二十八策，六爻則有一百六十八策，此經(jīng)據(jù)老陽(yáng)之策也。

○「坤之策百四十有四」者，坤之老陰，一爻有二十四策，六爻故一百四十有四策也。若坤之少陰，一爻有三十二，六爻則有一百九十二。此經(jīng)據(jù)坤之老陰，故百四十有四也。

○「凡三百有六十，當(dāng)期之日」者，舉合乾、坤兩策，有三百有六十，當(dāng)期之?dāng)?shù)。三百六十日，舉其大略，不數(shù)五日四分日之一也。

○「二篇之策，萬(wàn)有一千五百二十，當(dāng)萬(wàn)物之?dāng)?shù)」者，二篇之爻，總有三百八十四爻，陰陽(yáng)各半，陽(yáng)爻一百九十二爻，爻別三十六，總有六千九百一十二也。陰爻亦一百九十二爻，爻別二十四，總有四千六百八也。陰陽(yáng)總合，萬(wàn)有一千五百二十，當(dāng)萬(wàn)物之?dāng)?shù)也。

○「是故四營(yíng)而成易」者，營(yíng)謂經(jīng)營(yíng)，謂四度經(jīng)營(yíng)蓍策，乃成易之一變也。

○「十有八變而成卦」者，每一爻有三變，謂初一揲，不五則九，是一變也。第二揲，不四則八，是二變也。第三揲，亦不四則八，是三變也。若三者俱多為老陰，謂初得九，第二、第三俱得八也。若三者俱少為老陽(yáng)，謂初得五，第二第三，俱得四也。若兩少一多為少陰，謂初與二、三之間，或有四或有五而有八也。或有二箇四而有一箇九，此為兩少一多也。其兩多一少為少陽(yáng)者，謂三揲之間，或有一箇九，有一箇八而有一箇四，或有二箇八，而有一箇五，此為兩多一少也。如此三變既畢，乃定一爻。六爻則十有八變，乃始成卦也。

○「八卦而小成」者，象天地雷風(fēng)日月山澤，於大象略盡，是易道小成。

○「引而伸之」者，謂引長(zhǎng)八卦而伸盡之，謂引之為六十四卦也。

○「觸類(lèi)而長(zhǎng)之」者，謂觸逢事類(lèi)而增長(zhǎng)之，若觸剛之事類(lèi)，以次增長(zhǎng)於剛。若觸柔之事類(lèi)，以次增長(zhǎng)於柔。

○「天下之能事畢矣」者，天下萬(wàn)事，皆如此例，各以類(lèi)增長(zhǎng)，則天下所能之事，法象皆盡，故曰「天下之能事畢矣」也。

○「顯道神德行」者，言易理備盡天下之能事，故可以顯明無(wú)為之道，而神靈其德行之事。言大虛以養(yǎng)萬(wàn)物為德行，今易道以其神靈助太虛而養(yǎng)物，是神其德行也。

○「是故可與酬酢」者，酬酢，謂應(yīng)對(duì)報(bào)答，言易道如此。若萬(wàn)物有所求為，此易道可與應(yīng)答，萬(wàn)物有求則報(bào)，故曰「可與酬酢也」。

○「可與祐神矣」者，祐，助也。易道弘大，可與助成神化之功也。

○注「演天地之?dāng)?shù)」至「由之宗也」。○正義曰：「王弼云：演天地之?dāng)?shù)，所賴(lài)者五十」者，韓氏親受業(yè)於王弼，承王弼之旨，故引王弼云以證成其義。「演天地之?dāng)?shù)，所賴(lài)者五十」，謂萬(wàn)物籌策雖萬(wàn)有一千五百二十，若用之推演天地之?dāng)?shù)，所賴(lài)者唯賴(lài)五十，其餘不賴(lài)也。但賴(lài)五十者，自然如此，不知其所以然。云「則其一不用」者，經(jīng)既云五十，又云其用四十九也，既稱(chēng)其用，明知五十之內(nèi)，其一是不用者也。言不用而用以之通者，若全不用，理應(yīng)不賴(lài)。此既當(dāng)論用，所以并言不用為用。五十者，雖是不用，其有用從不用而來(lái)，以不用而得用也。故云「不用而用以之通」。所用者則四十九蓍也。蓍所以堪用者，從造化虛無(wú)而生也。若無(wú)造化之生，此蓍何由得用也？言「非數(shù)而數(shù)以之成」者，太一虛無(wú)，無(wú)形無(wú)數(shù)，是非可數(shù)也。然有形之?dāng)?shù)，由非數(shù)而得成也。即四十九是有形之?dāng)?shù)，原從非數(shù)而來(lái)，故將非數(shù)之一，總為五十。故云「非數(shù)而數(shù)以之成也」。言「斯易之太極」者，斯，此也。言此其一不用者，是易之太極之虛無(wú)也。無(wú)形，即無(wú)數(shù)也。凡有皆從無(wú)而來(lái)，故易從太一為始也。言「夫無(wú)不可以無(wú)明，必因於有」者，言虛無(wú)之體，處處皆虛，何可以無(wú)說(shuō)之，明其虛無(wú)也。若欲明虛無(wú)之理，必因於有物之境，可以卻本虛無(wú)。猶若春生秋殺之事，於虛無(wú)之時(shí)，不見(jiàn)生殺之象，是不可以無(wú)明也。就有境之中，見(jiàn)其生殺，卻推於無(wú)，始知無(wú)中有生殺之理，是明無(wú)必因於有也。言「故常於有物之極，而必明其所由之宗」者，言欲明於無(wú)，常須因有物至極之處，而明其所由宗。若易由太一，有由於無(wú)，變化由於神，皆是所由之宗也。言有且何因如此，皆由於虛無(wú)自然而來(lái)也。

第九章子曰知變化之道

子曰：「知變化之道者，其知神之所為乎？

注云：夫變化之道，不為而自然。故知變化者，則知神之所為。

《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」

注云：此四者存乎器象，可得而用也。

是以君子將有為也，將有行也，問(wèn)焉而以言。其受命也如響，無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物。非天下之至精，其孰能與於此？

參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變，遂成天地之文；極其數(shù)，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？

易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？

注云：夫非忘象者則無(wú)以制象，非遺數(shù)者無(wú)以極數(shù)。至精者無(wú)籌策而不可亂，至變者體一而無(wú)不周，至神者寂然而無(wú)不應(yīng)。斯蓋功用之母，象數(shù)所由立，故曰：非至精至變至神，則不得與於斯也。

夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務(wù)。

注云：極未形之理則曰深，適動(dòng)微之會(huì)則曰幾。

唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：「易有聖人之道四焉」者，此之謂也。

注云：四者由聖道以成，故曰「聖人之道」。

孔穎達(dá)疏：正義曰：此第九章也。上章既明大衍之?dāng)?shù)，極盡蓍策之名數(shù)，可與助成神化之功。此又廣明易道深遠(yuǎn)，聖人之道有四，又明易之深遠(yuǎn)，窮極幾神也。

○「知變化之道者，其知神之所為乎」者，言易既知變化之道理，不為而自然也。則能知神化之所為，言神化亦不為而自然也。

○「《易》有聖人之道四焉」者，言《易》之為書(shū)，有聖人所用之道者凡有四事焉。

○「以言者尚其辭」者，謂聖人發(fā)言而施政教者，貴尚其爻卦之辭，發(fā)其言辭，出言而施政教也。

○「以動(dòng)者尚其變」者，謂聖人有所興動(dòng)營(yíng)為，故法其陰陽(yáng)變化。變有吉兇，聖人之動(dòng)，取吉不取兇也。

○「以制器者尚其象」者，謂造制形器，法其爻卦之象。若造弧矢，法睽之象，若造杵臼，法小過(guò)之象也。

○「以卜筮者尚其占」者，策是筮之所用，并言卜者，蔔雖龜之見(jiàn)兆，亦有陰陽(yáng)五行變動(dòng)之狀。故卜之與筮，尚其爻卦變動(dòng)之占也。

○「是以君子將有為也，將有行也，問(wèn)焉而以言」者，既易道有四，是以君子將欲有所施為，將欲有所行，往占問(wèn)其吉兇，而以言命蓍也。

○「其受命也如響」者，謂蓍受人命，報(bào)人吉兇，如響之應(yīng)聲也。

○「無(wú)有遠(yuǎn)近幽深」者，言易之告人吉兇，無(wú)問(wèn)遠(yuǎn)之與近，及幽遂深遠(yuǎn)之處，悉皆告之也。

○「遂知來(lái)物」者，物，事也。然易以萬(wàn)事告人，人因此遂知將來(lái)之事也。

○「非天下之至精，其孰能與於此」者，言易之功深如此，若非天下萬(wàn)事之內(nèi)，至極精妙，誰(shuí)能參與於此，與易道同也。此已上論易道功深，告人吉兇，使豫知來(lái)事，故以此結(jié)之也。

○「參伍以變」者，參，三也。伍，五也。或三或五，以相參合，以相改變。略舉三五，諸數(shù)皆然也。

○「錯(cuò)綜其數(shù)」者，錯(cuò)謂交錯(cuò)，綜謂總聚，交錯(cuò)總聚其陰陽(yáng)之?dāng)?shù)也。

○「通其變」者，由交錯(cuò)總聚，通極其陰陽(yáng)相變也。

○「遂成天地之文」者，以其相變，故能遂成就天地之文。若青赤相雜，故稱(chēng)文也。

○「極其數(shù)，遂定天下之象」者，謂窮極其陰陽(yáng)之?dāng)?shù)，以定天下萬(wàn)物之象。猶若極二百一十六策，以定乾之老陽(yáng)之象，窮一百四十四策，以定坤之老陰之象，舉此餘可知也。

○「非天下之至變，其孰能與於此」者，言此易之理，若非天下萬(wàn)事至極之變化，誰(shuí)能與於此者，言皆不能也。此結(jié)成易之變化之道，故更言「與於此」也。前經(jīng)論易理深，故云「非天下之至精」。此經(jīng)論極數(shù)變通，故云「非天下之至變」也。

○「易無(wú)思也，無(wú)為也」者，任運(yùn)自然，不關(guān)心慮，是無(wú)思也；任運(yùn)自動(dòng)，不須營(yíng)造，是無(wú)為也。

○「寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故」者，既無(wú)思無(wú)為，故「寂然不動(dòng)」。有感必應(yīng)，萬(wàn)事皆通，是「感而遂通天下之故」也。故謂事故，言通天下萬(wàn)事也。

○「非天下之至神，其孰能與於此」者，言易理神功不測(cè)，非天下萬(wàn)事之中，至極神妙，其孰能與於此也。此經(jīng)明易理神妙不測(cè)，故云「非天下之至神」，若非天下之至神，誰(shuí)能與於此也。

○「夫易聖人之所以極深而研幾也」者，言易道弘大，故聖人用之，所以窮極幽深，而研覈幾微也。

○「極深」者，則前經(jīng)初一節(jié)云：「君子將有為，將有行，問(wèn)焉而以言，其受命如響，無(wú)有遠(yuǎn)近幽深」，是極深也。

○「研幾」者，上經(jīng)次節(jié)云「參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變，遂成天地之文；極其數(shù)，以定天下之象」，是研幾也。

○「唯深也，故能通天下之志」者，言聖人用易道以極深，故聖人德深也，故能通天下之志意，即是前經(jīng)上節(jié)「問(wèn)焉而以言，其受命如響」，「遂知來(lái)物」，是通天下之志也。

○「唯幾也，故能成天下之務(wù)」者，聖人用易道以研幾，故聖人知事之幾微，是前經(jīng)次節(jié)「參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變，遂成天地之文」是也。幾者離無(wú)入有，是有初之微。以能知有初之微。則能興行其事，故能成天下之事務(wù)也。

○「唯神也，故不疾而速，不行而至」者，此覆說(shuō)上經(jīng)下節(jié)易之神功也。以無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)，感而遂通，故不須急疾，而事速成；不須行動(dòng)，而理自至也。案下節(jié)云「唯深也」言「通天下之志」，「唯幾也」言「成天下之務(wù)」。今「唯神也」直云「不疾而速，不行而至」，不言「通天下」者，神則至理微妙，不可測(cè)知。無(wú)象無(wú)功，於天下之事，理絕名言，不可論也。故不云「成天下之功」也。

○子曰：「易有聖人之道四焉者，此之謂也」者，章首論聖人之道四焉，章中歷陳其三事，章末結(jié)而成之，故曰「聖人之道四焉」是此之謂也。章首「聖人之道有四」者，韓氏注云「此四者存乎器象，可得而用者」，則辭也，變也，象也，占也。是有形之物，形器可知也。若章中所陳則有三事，一是至精，精則唯深也。二是至變，變則唯幾也。三是至神，神則微妙無(wú)形，是其無(wú)也。神既無(wú)形，則章中三事，不得配章首四事。韓氏云「四者存乎器象」，故知章中三事，不得配章首四事者也。但行此四者，即能致章中三事。故章中歷陳三事，下總以「聖人之道四焉」結(jié)之也。

○注「此四者存乎器象，可得而用也」。○正義曰：辭是爻辭，爻辭是器象也。變是變化，見(jiàn)其來(lái)去，亦是器象也。象是形象，占是占其形狀，並是有體之物。有體則是物之可用，故云「可得而用者也」。

○注「夫非忘象」至「與於斯也」。○正義曰：云「夫非忘象者，則無(wú)以制象」者，凡自有形象者，不可以制他物之形象，猶若海不能制山之形象，山不能制海之形象。遺忘已象者，乃能制眾物之形象也。「非遺數(shù)者，無(wú)以極數(shù)」者，若以數(shù)數(shù)物，則不能極其物數(shù)。猶若以萬(wàn)而數(shù)，則不能苞億，以一億而數(shù)，則不能苞千億萬(wàn)億。遺去數(shù)名者，則無(wú)所不苞。是非遺去其數(shù)，無(wú)以極盡於數(shù)也。言「至精者，無(wú)籌策而不可亂」者，以其心之至精，理在玄通，無(wú)不記億，雖無(wú)籌策，而不可亂也。言「至變者，體一而無(wú)不周」者，言至極曉達(dá)變理者，能體其淳一之理，其變通無(wú)不周徧。言雖萬(wàn)類(lèi)之變，同歸於一變也。「斯蓋功用之母，象數(shù)所由立」者，言至精、至變、至神，三者是物之功用之母。物之功用，象之與數(shù)，由此至精、至變、至神所由來(lái)，故云「象數(shù)所由立」也。言象之所以立有象者，豈由象而來(lái)，由太虛自然而有象也；數(shù)之所以有數(shù)者，豈由數(shù)而來(lái)，由太虛自然而有數(shù)也；是太虛之象，太虛之?dāng)?shù)，是其至精至變也。由其至精，故能制數(shù)；由其至變，故能制象。若非至精、至變、至神，則不得參與妙極之玄理也。

第十章天一地二

天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。

注云：易以極數(shù)通神明之德，故明易之道，先舉天地之?dāng)?shù)也。

子曰：「夫易，何為者也？夫易，開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。」

注云：冒，覆也。言易通萬(wàn)物之志，成天下之務(wù)，其道可以覆冒天下也。

是故聖人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，

注云：圓者運(yùn)而不窮，方者止而有分。言蓍以圓象神，卦以方象知也。唯變所適，無(wú)數(shù)不周，故曰圓。卦列爻分，各有其體，故曰方也。

六爻之義易以貢。

注云：貢，告也。六爻變易，以告吉兇。

聖人以此洗心，

注云：洗濯萬(wàn)物之心。

退藏於密。

注云：言其道深微，萬(wàn)物日用而不能知其原，故曰「退藏於密」，猶藏諸用也。

吉兇與民同患。

注云：表吉兇之象，以同民所憂(yōu)患之事，故曰「吉兇與民同患也」。

神以知來(lái)，知以藏往。