系辭下傳第3－5章[清]納喇性德撰《合訂刪補(bǔ)大易集義粹言?卷七十七》

頭等侍衛(wèi)納喇性德編

【原文】：系辭下傳第三章：

【原文】：是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動(dòng)者也。是故吉兇生而悔吝著也。

廣漢張氏曰：易者，道也。夫道也者，臣不能告之於君，父不能告之於子，以其不可告之於人，故象以像之，乃所以盡其意也。是以易者，象也，言其無適而非象也。謂之象者，乃所以象此以告人者歟？且以八卦論之，近取諸身，象乾以首，象坤以腹；而又遠(yuǎn)取諸物，象乾以馬，象坤以牛。引而伸之，觸類而推之，無適而非象也。至於彖，則統(tǒng)論卦義，如木之有材，或主一爻所在，或言二體相與，其終始本末，兼該具備，智者思過半矣。至於爻，則盡其趨時(shí)之變，所以效天下之動(dòng)，或以陽(yáng)居隂，或以隂居陽(yáng)，或以貞吉而征兇，或以征吉而貞兇，其周流六虛，不可為典要，此君子動(dòng)則觀其變者。雖然，易者，象也。象也者，像此者也。謂之彖，則言其象之材而已；謂之爻，則言其象之變而已。至於吉兇，則悔吝著也。故悔者有改過之意，至於吉?jiǎng)t悔之著也；吝者有文過之意，至於兇則吝之著也。故悔吝者小疵，而吉兇則言乎失得，至於吉兇，乃悔吝之昭著而不可掩者也。《易說》

白雲(yún)郭氏曰：易之為書，卦象莫知後先，雖聖人觀象以設(shè)卦，卦立而象復(fù)見於後，故易之為書，象而已。象也者，所以像天下之有象者也。彖爻皆出於卦象已立之後，彖所以內(nèi)明一卦之材，爻所以外效天下之動(dòng)，爻立然後吉兇生而悔吝著，此成易之序也。《易說》

漢上朱氏曰：動(dòng)於人情，見於風(fēng)氣者，有是時(shí)必有是象。易者，象也。易之有象，擬諸其形容而已。猶繪畫之事，雕刻之工，一毫損益，則不相似矣。象之辭又謂之彖者，言乎其材也。卦有剛?cè)幔囊病Ｓ惺菚r(shí)，有是象，必有是材以濟(jì)之。材與時(shí)會(huì)，斯足以成務(wù)矣。然天下之動(dòng)，其微難知。有同是一時(shí)，同處一事，所當(dāng)之位有不同焉，則趨舍進(jìn)退殊途矣。故曰：爻者，效天下之動(dòng)也。是以卦同爻異，趣時(shí)之變，不得而同，然所歸則若合符節(jié)。故自伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，凡六萬(wàn)一千四百有餘歲，而行十三卦而已。夫爻動(dòng)則有吉兇悔吝，吉兇者，所以生大業(yè)也。吉兇生而悔吝著，其動(dòng)可不慎乎！《易傳》

新安朱氏曰：易，卦之形，理之似也；彖，言一卦之材效放也。悔吝本微，因此而著。【並《本義》】。問：易者象也四句，莫只是解箇象字否？曰：象是解易字，像又是解象字，材又是解彖字。末句意亦然。易者象也，象也者像也，只是髣髴說，不可求得太深。易者象也，是緫說起，言易不過只是隂陽(yáng)之象。下云像也，材也，天下之動(dòng)也，則皆是說那上面象字。問：易之象似有三様：有本畫自有之象，如奇畫象陽(yáng)，偶畫象隂，是也。【六十四卦之爻，一爻各是一象】。有實(shí)取諸物之象，如乾坤六子以天地雷風(fēng)之類象之，是也。有只是聖人以意自取那象來明是義者，如白馬翰如，載鬼一車之類，是也。實(shí)取諸物之象，決不可易。若聖人姑假是象以明義者，當(dāng)初若別命一象，亦通得。不知是如此否？曰：聖人自取之象，也不見得如此。而今且只得因象看義。若恁地說，則成穿鑿了。他所以有象底意思不可見，卻只好就他那象上推求道理。前輩也曾說易之取象，如詩(shī)之比興如此，卻是虛說，恐不然。如田有禽，須是此爻有此象，今但不可考耳。嘗得郭子和書云：其先人說，不獨(dú)是天地雷風(fēng)水火山澤謂之象，只是卦畫便是象。也說得好。川壅為澤，兌為澤。澤是水不流底。坎下一畫閉合時(shí)，便成兌卦，便是川壅為澤之象。卦中要看得親切，須是兼象有，但象不傳了。鄭東卿易傳專取象，如以鼎為鼎，革為爐，小過為飛鳥，亦有義理。問：卦下之辭為彖辭，左傳以為繇辭，何也？曰：此只是彖辭，故孔子曰：智者觀其彖辭，則思過半矣。如元亨利貞，乃文王所繫卦下之辭，以斷一卦之吉兇，此名彖辭。彖，斷也，陸氏音中語(yǔ)，所謂彖之經(jīng)也。大哉乾元以下，孔子釋經(jīng)之辭，亦謂之彖，所謂彖之傳也。爻下之辭，如潛龍勿用，乃周公所繫之辭，以斷一爻之吉兇也。【並《語(yǔ)録》】

○又曰：易之有象，其取之有所從，其推之有所用，非茍為寓言也。然兩漢諸儒，必欲究其所從，則既滯泥而不通。王弼以來，直欲推其所用，則又疎畧而無據(jù)。二者皆失之一偏，而不能闕其所疑之過也。且以一端論之，乾之為馬，坤之為牛，說卦有明文矣。馬之為健，牛之為順，在物有常理矣。至於案文責(zé)卦，若屯之有馬而無乾，離之有牛而無坤，乾之六龍則或疑於震，坤之牝馬則當(dāng)反為乾，是皆有不可曉者。是以漢儒求之說卦而不得，則遂相與創(chuàng)為互體、變卦、五行、納甲、飛伏之法，參互以求，而幸其偶合。其說雖詳，然其不可通者，終不可通；其可通者，又皆傅會(huì)穿鑿，而非有自然之勢(shì)。惟其一二之適然，而無待於巧說者，為若可信。然上無所關(guān)於義理之本原，下無所資於人事之訓(xùn)戒，則又何必苦心極力，以求於此，而欲必得之哉？故王弼曰：義茍應(yīng)健，何必乾乃為馬？爻茍合順，何必坤乃為牛？而程子亦曰：理無形也，故假象以顯義。此其所以破先儒膠固支離之失，而開後學(xué)玩詞玩占之方，則至矣。然觀其意，又似直以易之取象，無復(fù)有所自來，但如詩(shī)之比興，孟子之譬喻而已。如此，則是說卦之所作，為無所與於易，而近取諸身，遠(yuǎn)取諸物者，亦剩語(yǔ)矣。故疑其說，亦若有未盡者。因竊論之，以為易之取象，固必有所自來，而其為說，必已具於大卜之官。顧今不可復(fù)攷，則姑闕之，而直據(jù)辭中之象，以求象中之意，使足以為訓(xùn)戒而決吉兇，如王氏、程子與吾本義之云者，其亦可矣。固不必深求其象之所自來，然亦不可直謂假設(shè)，而遽欲忘之也。【易象說】

右第三章

【原文】：系辭下傳第四章：

陽(yáng)卦多陰，陰卦多陽(yáng)，其故何也？陽(yáng)卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽(yáng)一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。

康節(jié)先生曰：乾，奇也，陽(yáng)也，健也，故天下之健莫如天。坤，耦也，隂也，順也，故天下之順莫如地，所以順天也。震，起也，一陽(yáng)起也，起，動(dòng)也，故天下之動(dòng)莫如雷。坎，陷也，一陽(yáng)陷於二隂，陷，下也，故天下之下莫如水。艮，止也，一陽(yáng)於是而止也，故天下之止莫如山。巽，入也，一隂入二陽(yáng)之下，故天下之入莫如風(fēng)。離，麗也，一隂離於二陽(yáng)，其卦錯(cuò)然成文而華麗也，天下之麗莫如火，故又為附麗之麗。兌，說也，一隂出於外而說於物，故天下之說莫如澤。《觀物外篇》

橫渠先生曰：一其歸者，君子之道多以御。【一作禦】者，小人人之理。陽(yáng)遍體衆(zhòng)隂，衆(zhòng)隂共事一陽(yáng)，理也。是故二君共一民，一民事二君，上與下皆小人之道也。一君而體二民，二民而宗一君，上與下皆君子之道也。《易說》

廣漢張氏曰：震、坎、艮皆陽(yáng)卦也，然其畫皆一陽(yáng)而二隂。巽、離、兌皆隂卦也，然其畫皆一隂而二陽(yáng)。此其所因者何也？三陽(yáng)之卦皆資乾之一體而成，故其數(shù)奇，以大而奇者為之主也。三隂之卦皆資坤之一體而成，故其數(shù)耦，以小而耦者為之主也。本其所得之德、所行之行而言之，則陽(yáng)一君而二民，以大者宜在上也。隂二君而一民，以小者宜在下也。大者在上，故能進(jìn)陽(yáng)而抑隂，長(zhǎng)君子而卑小人，是以為君子之道也。小者在下，則隂進(jìn)於陽(yáng)而陽(yáng)退聽焉，小人乘時(shí)射利而君子伏焉，是以為小人之道也。《易說》

白雲(yún)郭氏曰：陽(yáng)宜其多陽(yáng)也，隂宜其多隂也。今則反是，其故何也？陽(yáng)以奇為主，隂以耦為主，隂陽(yáng)德行又何也？此聖人設(shè)問之意也。凡隂陽(yáng)二卦，皆以陽(yáng)為君。一君而二民者，其道順也，順故為君子；二君而一民者，其道逆也，逆則為小人。其故其德行以是而知也。

橫渠先生曰：一其歸者，君子之道；多以御者，小人之理。《易說》

漢上朱氏曰：凡得乎乾者為陽(yáng)卦，震、坎、艮是也。凡得乎坤者為隂卦，巽、離、兌是也。陽(yáng)卦以奇為本，故多隂。隂卦以耦為本，故多陽(yáng)。本不可二也。隂陽(yáng)二卦，其德行不同，何也？陽(yáng)一君而徧體二民，二民共事一君，一也，故為君子之道。隂卦一民共事二君，二君共爭(zhēng)一民，二也，故為小人之道。陽(yáng)貴隂賤，晝?nèi)硕喔＃谷硕嗟湥示淤F夫一也。《易傳》

新安朱氏曰：震、坎、艮為陽(yáng)卦，皆一陽(yáng)二隂。巽、離、兌為隂卦，皆一隂二陽(yáng)。凡陽(yáng)卦皆五畫，凡隂卦皆四畫。君謂陽(yáng)，民謂隂。《本義》

二君一民，試教一箇民而有兩箇君，看是甚模様。《語(yǔ)録》

右第四章

【原文】：系辭下傳第五章：

易曰：「憧憧往來，朋從爾思。」子曰：「天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮？」日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。

康節(jié)先生曰：精義入神，以致用也。不精義則不能入神，不能入神則不能致用也。《觀物外篇》

明道先生曰：息訓(xùn)為生者，蓋息則生矣。一事息則一事生，中無間斷，碩果不食，則便為復(fù)也。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。《語(yǔ)録》

窮神知化，化之妙者神也。【劉絢師訓(xùn)】

伊川先生曰：天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮。天下何思何慮？夫子因咸極論感通之道。夫以思慮之私心感物，所感狹矣。天下之理一也，塗雖殊而歸則同，慮雖百而其致極則一。雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以一，則無能違者。故貞其意，則窮天下無不感通焉。故曰：天下何思何慮？用其思慮之私心，豈能無所不感也？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。此以往來屈信明感應(yīng)之理。屈則有信，信則有屈，所謂感應(yīng)也。故日月相推而生明，寒暑相推而成歲，功用由是而成。故曰：屈信相感而利生焉。感，動(dòng)也。有感必有應(yīng)。凡有動(dòng)皆為感，感則必有應(yīng)。所應(yīng)復(fù)為感，感復(fù)有應(yīng)，所以不已也。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。前云屈信之理矣，復(fù)取物以明之。尺蠖之行，先屈而後信。蓋不屈則無信，信而後有屈。觀尺蠖則知感應(yīng)之理也。龍蛇蟄藏，所以存息其身，而後能奮迅也。不蟄則不能奮迅矣。動(dòng)息相感，乃屈信也。君子潛心精微之義，入於神妙，所以致其用也。潛心精微，積也。致用，施也。積與施，乃屈信也。利用安身，以崇德也。承上文致用而言。利其施用，安處其身，所以崇大其德業(yè)也。所為合理，則事正而身安。聖人能事，盡於此矣。故云過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。既云過此以往，未之或知，更以此語(yǔ)結(jié)之云：窮極至神之妙，知化育之道。德之至盛也，無加於此矣。《易傳》

近取諸身。其間闔闢往來，見之鼻息。然不必須假吸復(fù)入以為呼。氣則自然生。人氣之生，生於真元。天之氣，亦自然生生不窮。至如海水，因陽(yáng)盛而涸，及隂盛而生，亦不是將已涸之氣卻生。水自然能生。往來屈伸者，只是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。天地中如洪爐，何物不消鑠了。聖人之道，更無精麤。從灑掃應(yīng)對(duì)至精義入神，通貫只一理。雖灑掃應(yīng)對(duì)，只看所以然者如何。【並入關(guān)語(yǔ)録】

近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只於鼻息之間見之。屈信往來只是理，不必將既屈之氣，復(fù)為方信之氣。生生之理，自然不息。如復(fù)言七日來復(fù)，其間元不斷續(xù)，陽(yáng)已復(fù)生，物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終。【尹彥明編】

易聖人所以立道窮神，則無易矣。【游定夫録】

問：窮神知化，由通於禮樂，何也？曰：此句須是自家體認(rèn)。【一作玩索】。人往往見禮壞樂崩，便謂禮樂亡，然不知禮樂未嘗亡也。如國(guó)家一日存時(shí)，尚有一日之禮樂，蓋由有上下尊卑之分也。除是禮樂亡盡，然後國(guó)家始亡。雖盜賊至所謂不道者，然亦有禮樂。蓋必有緫屬，必相聽順，乃能為盜。不然，必叛亂無統(tǒng)，不能一日相聚而為盜也。禮樂無處無之，學(xué)者要須識(shí)得。【劉元承手編】

釋道所見偏，非不窮深極微也，至窮神知化，則不得與矣。【鄒德久所録】。

橫渠先生曰：正惟存神爾。不能利用，使不思不勉，執(zhí)多以御，故憧憧之心勞而德喪矣。將陳恬智交養(yǎng)，故序日月寒暑屈信相感之義也。君子行義以達(dá)其道，精一於義，使不思而得，不勉而中，如介于石，故能見幾而作。天下何思何慮，明屈信之變，斯盡之矣。日月相推而明生焉，寒暑相推而歲成焉。神易無方體，一隂一陽(yáng)不測(cè)，皆所謂通乎晝夜之道也。屈信相感而利生，感以誠(chéng)也。情偽相感而利害生，雜之偽也。精義入神，事豫吾內(nèi)，求利吾外也。利用安身，素利吾外，致養(yǎng)吾內(nèi)也。窮神知化，乃養(yǎng)成自然，非思勉之能強(qiáng)。故崇德而外，君子未或致知也。精義入神，養(yǎng)之至也。義以經(jīng)為本，經(jīng)正則精；仁以敦化為深，化行則顯。義入神，動(dòng)一靜也；仁敦化，靜一動(dòng)也。仁敦化則無體，義入神則無方。何思何慮？行其所無事而已。下文皆是一意行其所無事，惟務(wù)崇德。但妄意有意，則非行其所無事；行其所無事，則是意、必、固、我已絶。今天下無窮，動(dòng)靜情偽，止一屈信而已。在我先行其所無事，則復(fù)何事之有？日月寒暑之往來，尺蠖之屈，龍蛇之蟄，莫非行其所無事，是以惡其鑿也。百慮而一致，先得此一致之理，則何用百慮？慮雖百，卒歸乎理而已。此章憧憧往來，要其有心，至於德之盛也，率本此意。咸之九四，有應(yīng)在初，思其朋，是咸其心也。不言心而言心之事，不能虛以受人，乃憧憧而致其思，咸道失矣。憧憧往來，心之往來也。不能虛以接物，而有所系著，非行其所無事也。精義入神，豫而已。學(xué)者求聖人之學(xué)，以備所行之事。今日先撰次來日所行，必要作事如此。若事在一月前，則自一月前栽培挨排，則至是時(shí)有備。言前定，事前定，皆在於此，積累乃能有功。天下九經(jīng)，自是行之者也，惟豫而已。撰次豫備，乃擇義之精，若是則何患乎物至事來？精義入神，須從此去。豫則事有備，備則用利，用利則身安。凡人應(yīng)物無節(jié)，則往往自失，故要在利用安身，益以養(yǎng)德也。若夫窮神知化，則是德之盛，故云未之或知。蓋大則猶可勉而至，大而化則必熟，化即達(dá)也。精義入神以致用，謂貫穿天下義理，有以待之，故可推用。窮神是窮盡其神也，入神是僅能入於神也，言入如自外而入。義固有淺深，精義入神，要得盡思慮，臨時(shí)無疑。精義入神，固不待接物，然君子何嘗不接物？人則見君子閒坐獨(dú)處，不知君子接物在其中。睡雖不與物接，然睡猶是成熟者。知幾其神，精義入神，皆豫之至也。豫者見事於未萌，豫即神也。精義入神，利用安身，此大人之事。大人之事，則在思勉力行，可以擴(kuò)而至之。未之或知以上事，是聖人德盛自致，非思勉可得，猶大而化之。大則人為可勉也，化則待利用安身以崇德，然後德盛仁熟，自然而致也。故曰窮神知化，德之盛也，自是別隔為一節(jié)。義有精麤，窮理則至於精義，若精義盡性，則是入神，蓋為一，故神通天下為一。物在己，惟是要精義入神。所存能靜而不能動(dòng)者，此則存。博學(xué)則利用，用利則身安，身安所以崇其德也。所應(yīng)皆善，應(yīng)過則所存者復(fù)神。德盛者，神化可以窮盡，故君子崇之。【一作窮理盡性】。化事之變也。大可為也，大而化不可為也，在熟而已。易謂窮神知化乃德盛仁熟之致，非智力能彊也。形而上者得辭，幾得象矣。夫神為不測(cè)，故緩詞不足以盡神；化為難知，故急詞不足以體化。易所以明道，窮神則無易矣。見幾則義明，動(dòng)而不括則用利，屈信順理則身安而德滋。窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉！【正蒙有乃德盛而自致爾一句】。能照物，須放心寛快公平以求之，乃可見道，況德性自廣大。易曰：窮神知化，德之盛也。豈淺心可得！【並《易說》】

天之為德，虛而善應(yīng)，其應(yīng)非思慮聦明可求，故謂之神。老氏況諸谷以此。大虛者，氣之體。氣有隂陽(yáng)屈信相感之無窮，故神之應(yīng)無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實(shí)湛然；雖無數(shù)，其實(shí)一而已。物無孤立之理，非同異屈信終始以發(fā)明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異有無相感則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈信相感而利生焉。無不容，然後盡屈信之道，至虛則無所不信矣。君子先所爭(zhēng)，知幾於屈信之感而已。精義入神，交信於不爭(zhēng)之地，順莫甚焉，利莫大焉。事豫則立，必有教以先之。盡教之善，必精義以研之。精義入神，然後立斯立，動(dòng)斯和矣。易簡(jiǎn)理得則知幾，知幾然後經(jīng)可正。天下達(dá)道五，其生民之大經(jīng)乎！經(jīng)正則道前定，事豫立不疑其所行，利用安身之要莫先焉。天道不窮，寒暑已；衆(zhòng)動(dòng)不窮，屈信已。鬼神之實(shí)，不越二端而已矣。氣有陽(yáng)隂，推行有漸為化，合一不測(cè)為神。其在人也，知義用利，則神化之事備矣。德盛者，窮神則知不足道，知化則義不足大矣。神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然後能窮神知化。雷霆感動(dòng)雖速，然其所由來亦漸爾。能窮神化所從來，德之盛者歟！至誠(chéng)，天性也；不息，天命也。人能至誠(chéng)，則性盡而神可窮矣；不息，則命行而化可知矣。學(xué)未至知化，非真得也。【並正蒙】求心之始，如有所失，久思則茫然復(fù)失，何也？夫求心不得其要，鑽研太甚則惑。心之要，只是欲平曠熟後，無心如天，簡(jiǎn)易不已。今有心以求其虛，則是已起一心，無由得虛，切不得令心煩。求之太切，則反昏惑有心，所謂助長(zhǎng)也。孟子亦只言存養(yǎng)而已，此非可以聰明思慮力所能致也。然而得博學(xué)於文以求義理，則亦動(dòng)其心乎？夫思慮，不違是心而已。尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。此交相養(yǎng)之道。夫屈者，所以求信也；勤學(xué)，所以修身也；博文，所以崇德也。惟博文則可以力致。人平居又不可以全無思慮，須是考前言往行，觀昔人制節(jié)，如此以行其是而已，故動(dòng)焉而無不中理。大中謂之皇極，蓋過則便非善，不及亦非善，此極善是顔子所求也，所以瞻之在前，忽焉在後。夫子高遠(yuǎn)處又要求，精約處又要至。顔子之分，必是入神處又未能，精義處又未至。然顔子雅意，則直要做聖人，學(xué)者須是學(xué)顔子。義集須是博文，博文則用利，用利即身安，到身安處，卻要資養(yǎng)。此得精義者，脫然在物我之外。【並經(jīng)學(xué)理窟】

龜山楊氏曰：易於咸卦初六言咸其拇，六二言咸其腓，九三言咸其股，九五言咸其脢，上六言咸其輔頰舌。至於九四一爻，由一身觀之，則心是也。獨(dú)不言心，其說以謂有心以感物，則其應(yīng)必狹矣。惟無心而待物之感，故能無所不應(yīng)。其繇辭曰：貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。夫思皆緣其類而已，不能周也。所謂朋從者，以類而應(yīng)故也。故孔子繫辭曰：天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮？夫心猶鏡也，居其所而物自以形來，則所鑒者廣矣。若執(zhí)鏡隨物以度其形，其照幾何？或曰：思造形之上極，過是，非思之所能及。故唯天下之至神，則無思也。無思所以體道，有思所以應(yīng)世，此為不知易之義也。易所謂無思者，以謂無所事乎思云耳。故其於天下之故，感而通之而已。今而曰不可以有思，又曰不能無思，此何理哉？【荊州語(yǔ)錄】繫辭曰：易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？夫自至神而下，蓋未能無思也。惟無思為足以感通天下之故，而謂無思土木也，可乎？此非窮神知化，未足與議也。或問：道不同不相為謀。道一而已，不同者何說？荅曰：天下殊塗而同歸，故道有不同者。塗雖殊，其歸則同；道不同，其趨則一也。若伯夷、伊尹之去就，則難相為謀矣。【並荅胡德輝問】夫精義入神，乃所以致用；利用安身，乃所以崇德。此合內(nèi)外之道也。天下之物，理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。權(quán)其分之輕重，無銖分之差，則精矣。【荅胡康侯書】

巳上三條增

廣漢張氏曰：思者索其所欲，慮者防其所惡。思而有所欲，慮而有所惡，皆生於心之有妄也。此咸九四所以憧憧於兩剛之間，有求而往，有求而來，朋從爾思，有所繫慮，不能無心而待物。又安知天下本同歸也，而人自殊塗；本一致也，而人自百慮。故日月以往來而明生，寒暑以往來而歲成，尺蠖以屈而致信，龍蛇以蟄而存身。故天地之道，日月寒暑，任氣之自運(yùn)，初無思慮也；萬(wàn)物之理，尺蠖龍蛇，委形之自然，初無思慮也。是以達(dá)乎此理，故精義入神以致用，此能為可用也；利用安身以崇德，此不求其必用也。始焉精義入神以致吾身之用，及夫利用，宜乎為用所惑，亟於求用矣。乃安身以崇德，此得乎同歸一致之理，而明乎何思何慮者也。雖然，此特有用之可名也。故日月寒暑，則運(yùn)此者也；尺蠖龍蛇，則由此者也。精義入神以致用，則造此而極其自得者也；利用安身以崇德，則覺此而極其高明者也。故過此以往，則雖聖人自為不敢知焉。未之或知者，猶書所謂我不敢知是也。所以窮神知化，而造於德之盛焉。《易說》

上蔡謝氏曰：或問：太虛無盡，心有止，安得合一？曰：心有止，只為用。他若不用，則何止？吾丈莫己不用否？曰：未到此地，除是聖人便不用。當(dāng)初曾發(fā)此口，被伊川一句壞了。二十年前，曾往見伊川，伊川曰：近日事如何？某對(duì)曰：天下何思何慮？伊川曰：是則是有此理，賢卻發(fā)得太早在。問：當(dāng)初發(fā)此語(yǔ)時(shí)如何？曰：見得這箇事，經(jīng)時(shí)無他念，接物亦應(yīng)副得去。問：如此卻如何被一句轉(zhuǎn)卻？曰：當(dāng)初終須有不透處。當(dāng)初若不得他一句救拔，便入禪家去矣。伊川直是會(huì)煅煉得人，說了又卻道恰好著工夫也。《語(yǔ)錄》

白雲(yún)郭氏曰：自憧憧往來至莫益之十一義，皆明聖人所以玩易之辭，蓋將致用於天下，以終上篇擬議之道也。道以用為大，故聖人以中庸為至者，道之用也。自一心之正，推而及乎天下，自一性之盡，推而至於盡物，皆用也。所謂精義入神以致用者，此也。且以咸卦論之，則憧憧往來，朋從爾思，言其志意未定也。孔子於此，雖論何思何慮，而極天下往來之理而論之，則知爻辭往來二字，非徒然也，是所謂玩辭也。且往來，理之常也。有往必有來，有來必有往，理勢(shì)之相感然也。往而不來，來而不往，理無是也。知往來之說，則凡憧憧往來，相感無定，固有理存，不必皆從爾思也。惟知同歸殊塗，一致百慮，則天下何思何慮矣。蓋朋從爾思者，爾所感也；不從爾思者，非爾所感。其往來自相感也，日月寒暑是也。有以屈信相感者，尺蠖龍蛇是也；有以精義相感而致用者，聖人是也。此雖殊塗，而同歸於感也，又何必朋從爾思乎？故日月往來則明生，寒暑往來則歲成。尺蠖之屈，知其必信；龍蛇之蟄，知其必神。然則聖人精義入神，豈用以寂然而已哉？必將致用於天下。利用安身，豈用以私一己而已哉？必將崇德而廣業(yè)。是皆往來屈信相感，而利生出於自然者也。夫惟有往來之感，故天下之有成者在是焉；有屈信之感，故天下之致利者在是焉。聖人內(nèi)明屈信以成已，故足以利用安身；外窮往來以成物，故足以窮神知化；所以兼日月寒暑之成，與夫尺蠖龍蛇之利也。然非往則不來，非屈則不信，非精義入神則不能致用。過此以往，皆非聖人致用之道，是以聖人未之或知也，蓋謂繁而見於事物者也。若是，則窮神之妙，知化之極，非聖人盛德，孰能與此？觀乾之初九，潛龍勿用，至九五而後飛龍?jiān)谔欤怂^屈信相感，精義入神，以致用者也。《易說》

五峰胡氏曰：夫理不窮則物情不盡，物情不盡則擇義不精，義不精則用不妙，用不妙則不能所居而安，居不安則不能樂天，不能成其身矣。故學(xué)必以窮極物理為先也。【與張欽夫書】

漢上朱氏曰：咸九四曰憧憧往來，朋從爾思者，勞神明以為一也。夫思之所及，朋則從之；思之所不及，其誰(shuí)從乎？雖憧憧於往來之間，其從亦狹矣。不知天下何思何慮？萬(wàn)物即一，一即萬(wàn)物，同歸而有殊塗，一致而具百慮。其一既通，萬(wàn)物自應(yīng)，豈思慮營(yíng)營(yíng)之所至哉？且日月寒暑，一往一來，自異者觀之，兩也；相推而生明，相推而成歲，自同者觀之，一也。自往自來，其誰(shuí)使之？往者屈也，來者信也，一屈一信，默然相感而利生焉。尺蠖不屈則不能信，龍蛇不蟄則不能存，消息循環(huán)，相待而為用。夫致用在於精義，義則無決擇，無取舍，惟其宜而已。精一於義，則進(jìn)而入於不可知之神，故感而後動(dòng)。其動(dòng)也天，其用利矣；遊乎人間，物莫之傷，其身安矣；利用安身，日進(jìn)無疆，德不期於崇而自崇矣。此吾之所知也，過此以往則化矣。如日月有明，容光必照，寒暑相代，萬(wàn)物自生，日月寒暑所不能知也。故曰：聖人有所不知焉，聖人有所不能焉。然則所謂化者，終不可知?dú)e？曰：窮神之所為，則知化矣，德盛者自至焉。道至於此，萬(wàn)物與我一也。故曰：一則神，兩則化。窮神則知變化之道，《易傳》

新安朱氏曰：此引咸九四爻辭而釋之，言理本無二，而殊塗百慮，莫非自然，何以思慮為哉？必思而從，則所從者亦狹矣。言往來屈信，皆感應(yīng)自然之常理，加憧憧焉，則入於私矣，所以必思而後有從也。因言屈信往來之理，而又推以言學(xué)亦有自然之機(jī)也。精研其義，至於入神，屈之至也，然乃所以為出而致用之本。利其施用，無適不安，信之極也，然乃所以為入而崇德之資。內(nèi)外交相養(yǎng)，互相發(fā)也。下學(xué)之事，盡力於精義利用，而交養(yǎng)互發(fā)之機(jī)，自不能已。自是以上，則亦無所用其力矣。至於窮神知化，乃德盛仁熟而自致耳。然不知者往而屈也，自致者來而信也，是亦感應(yīng)自然之理而已。張子曰：氣有隂陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神。此上四節(jié)，皆以釋咸九四爻義。【並《本義》】。

天下何思何慮，謂雖萬(wàn)變之紛紜，而所以應(yīng)之各有定理，不假思慮而知也。天下何思何慮一句，便是先打破那箇思字，卻說同歸殊塗，一致百慮，又再說天下何思何慮，謂何用如此憧憧往來，而為此朋從之思也。日月寒暑之往來，尺蠖龍蛇之屈信，皆是自然底道理。不往則不來，不屈則亦不能信也。今之為學(xué)，亦只是如此。精義入神，用力於內(nèi)，乃所以致用乎外；利用安身，求利於外，乃所以崇德乎內(nèi)。只是如此做將去。雖至於窮神知化地位，亦只是德盛仁熟之所致，何思何慮之有！問：天下同歸殊塗，一致百慮，何不云殊塗而同歸，百慮而一致？曰：也只一般。但他是從上說下，自合如此。乾乾不息者體，日往月來、寒來暑往者用。有體則有用，有用則有體，不可分先後說。天下何思何慮一段，此是言自然而然。如精義入神，自然致用；利用安身，自然崇德。問：天下同歸而殊塗一章，言萬(wàn)變雖不同，然皆是一理之中所自有底，不用安排。曰：此只說得一頭。尺蠖若不屈，則不信得身；龍蛇若不蟄，則不伏得氣，如何存得身！精義入神，疑與行處不相關(guān)，然而見得道理通徹，乃所以致用。利用安身，亦疑與崇德不相關(guān)，然而動(dòng)作得其理，則德自崇。天下萬(wàn)事萬(wàn)變，無不有感通往來之理。又曰：日往則月來一段，乃承上文憧憧往來而言。往來皆人所不能無者，但憧憧則不可。或問：尺蠖之屈，以求信也。伊川說是感應(yīng)，如何？曰：屈一屈，便感得那信底；信，又感得那屈底。如呼吸出入往來，尺蠖屈，便要求信；龍蛇蟄，便要存身。精研義理，無毫釐絲忽之差，入那神妙處，這便是要出來致用。外面用得利而身安，乃所以入來自崇已德。致用之用，即是利用之用。所以橫渠云：精義入神，事豫吾內(nèi)，求利吾外；利用安身，素利吾外，致養(yǎng)吾內(nèi)。事豫吾內(nèi)，言曾到這裏來。且如精義入神，如何不思那致用底？卻不必思致用底是事功，是效驗(yàn)。義至於精，則應(yīng)事接物之間，無一非義。不問小事大事，千變?nèi)f化，改頭換面，出來自家應(yīng)副他。如利刃快劍相似，迎刃而解，件件判作兩邊去。精義入神，以致用也。蓋惟如此，然後可以應(yīng)務(wù)。

未至於此，則凡所作為，皆出於私意之鑿，冥行而已。雖使或中，君子不貴也。精義入神，正與利用安身為對(duì)。其曰精此義而入於神，猶曰利其用以安身耳。義者，宜而已矣。物之有宜有不宜，事之有可有不可，吾心處之，知其各有定分而不可易，所謂義也。精義者，精諸此而已。所謂精云者，猶曰察之云爾。精之之至而入於神，則於事物所宜，毫釐委曲之間，無所不悉，有不可容言之妙矣。此所以致用而用無不利也。利用安身，今人循理則自然安利，不循理則自然不安利。未之或知，是到這裏不可奈何。窮神知化，雖不從這裏面出來，然也有這箇意思。窮神知化，德之盛也。這德字只是上面崇德之德，德盛後便能窮神知化，便能聰明睿知，皆由此出，自誠(chéng)而明相似。窮神知化，化是逐些子挨將去底，一日復(fù)一日，一月復(fù)一月，節(jié)節(jié)挨將去，便成一年，這是化。神是一箇物事，或在彼，或在此，當(dāng)在隂時(shí)全體在隂，在陽(yáng)時(shí)全體在陽(yáng)，都只是這一物，兩處都在，不可測(cè)，故謂之神。神化二字，程子說得亦不甚明，惟是橫渠推出來。推行有漸為化，合一不測(cè)為神。又曰：一故神，兩故化。注云：兩在故不測(cè)。這說得甚分曉。【並《語(yǔ)録》】

【原文】：易曰：「困于石，據(jù)于蒺蔾，入于其宮，不見其妻，兇。」子曰：非所困而困焉，名必辱；非所據(jù)而據(jù)焉，身必危，既辱且危，死期將至，妻其可得見耶？

伊川先生曰：二陽(yáng)不可犯也，而犯之以取困，是非所困而困也。名辱，其事惡也。三在二上，固為據(jù)之，然茍謙柔以下之，則無害矣。乃用剛險(xiǎn)以乘之，則不安而取困，如據(jù)蒺藜也。如是死期將至，所安之主可得見乎？《易傳》

橫渠先生曰：此明不能利其用者，寡助之，至親戚畔之。《易說》

廣漢張氏曰：困，人所不免也。要在處之有道，困而不失其所亨者，乃為君子。困之六三，應(yīng)於上六，而上六無情，屹然不動(dòng)，有類於石者也。下乘於九二，然九傷已，有類於蒺藜者也。有應(yīng)於上，將以求名，今困于石，此非所困而困焉，名必辱也。有依於下，將以安身，今據(jù)于蒺藜，此非所據(jù)而據(jù)焉，身必危也。夫在困之時(shí)，名辱身危，有死之理。此身不行道，雖主饋之妻，且不可見，宜乎兇也。《易說》

白雲(yún)郭氏曰：當(dāng)困而困，當(dāng)據(jù)而據(jù)，道之正也。非所困，非所據(jù)，失道之正，是以名辱身危也。太甲所謂自作孽不可逭者也。妻者至近而易保，入宮必可見者也。非所宜為而為之者，終至於不能保其妻子，尚安能保四海乎！此所謂失道者寡助也。《易說》

漢上朱氏曰：人孰不欲安其身，或困于石而不知休，據(jù)于蒺藜而不知避，名既汙辱，身既危殆，日近于死亡，雖欲安得乎哉！妻且不得見也，況朋從乎！《易傳》

新安朱氏曰：釋困六三爻義《本義》

○問：非所困而困焉，名必辱。大意謂石不能動(dòng)底物，自是不須去動(dòng)他。若只管去用力，徒自困耳。且以事言，有著力不得處。若只管著力去做，少間做不成。他人卻道自家無能，便是辱了名。或曰：若在其位，則只得做。曰：自是如此。爻意謂不可做底，便不可入頭去做。《語(yǔ)錄》

【原文】：易曰：「公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。」子曰：隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也，君子藏器於身，待時(shí)而動(dòng)，何不利之有。動(dòng)而不括，是以出而有獲，語(yǔ)成器而動(dòng)者也。

伊川先生曰：鷙害之物在墉上，茍無其器，與不待時(shí)而發(fā)，則安得獲之？所以解之之道，器也；事之當(dāng)解，與已解之之道至者，時(shí)也。如是而動(dòng)，故無括結(jié)，發(fā)而無不利矣。括結(jié)，謂阻礙。聖人於此，發(fā)明藏器待時(shí)之義也。夫行一身至於天下之事，茍無其器，與不以時(shí)而動(dòng)，小則括塞，大則喪敗。自古喜有為而無成功，或顛覆者，皆由是也。《易傳》

橫渠先生曰：此明能精義以致用者。《易說》

龜山楊氏曰：君子藏器於身，待時(shí)而動(dòng)，猶之有美玉於斯，非韞匵而不沽也，待賈而已矣。若夫求善賈而沽，則取賤之道，聖人不為也。《語(yǔ)解》

廣漢張氏曰：解之六三，以貪殘小人輒居高位，有隼居高墉之象。而上六韜已成之器，乘可為之時(shí)，故發(fā)強(qiáng)剛毅，誅鋤強(qiáng)梗，如摧枯拉朽，動(dòng)而不括，出而有獲，以解其悖戾之心者，亦以成器而動(dòng)故也。《易說》

白雲(yún)郭氏曰：君子以道存諸已，而困於外者在時(shí)，是以藏器於身，猶有待也。括，結(jié)也，結(jié)則有閡。凡無其道則括，非其時(shí)則括，動(dòng)而不括，然後出而有獲。此章蓋語(yǔ)成器而後動(dòng)，動(dòng)亦必有時(shí)焉故也。藏器於身，有其道也；高墉之上，斯其時(shí)也。《易說》

漢上朱氏曰：藏可用之器，待可為之時(shí)，動(dòng)無結(jié)礙，出則有獲。惟乘屈信之理，而其用利者能之。《易傳》

新安朱氏曰：括，結(jié)礙也。此釋解上六爻義。《本義》

○公用射隼，孔子是發(fā)出言外意。張欽夫說易，謂只依孔子繫辭說便了。如說公用射隼，至成器而動(dòng)者，也只如此說便了。固是如此。聖人之意，只恁地說不得。緣在當(dāng)時(shí)只理會(huì)得象數(shù)，故聖人明之以理。【並《語(yǔ)録》】

【原文】：子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，小懲而大誡，此小人之福也。易曰「屨校滅趾，無咎」，此之謂也。

伊川先生曰：人有小過，校而滅其趾，則當(dāng)懲懼，不敢進(jìn)於惡矣，故得無咎也。繫辭云：小懲而大誡，此小人之福也。言懲之於小與初，故得無咎也。《易傳》

橫渠先生曰：暗於事變者。《易說》

廣漢張氏曰：仁義所以責(zé)於君子，小人不以不仁為恥，不以不義為畏。夫仁義不足責(zé)，故非利則不勸，非威則不懲也。人不知義而所見者利，茍不早有以懲之，則將至於無父無君，其禍有不可勝言者。此噬嗑之初九所以制之於其小，屨校滅趾而使之不行，乃小懲而大誡也。使小人知所忌憚，不敢肆其暴戾，是乃小人之福也。《易說》

白雲(yún)郭氏曰：小人非不知天下之所謂善惡，亦非不知天下之禍福也。蓋昧於善惡幾微之際，故積而至於大惡，以受天下之大禍者多矣。聖人憫其愚而受禍也，於是制刑以小懲之。懲其小而誡於大，則終無大惡大禍之虞，是豈非小人之福哉！此所以屨校滅趾於初，然後終無咎也。《易說》

漢上朱氏曰：小人不恥不仁，故不畏不義，陷於死亡，辱及其先，恥孰大焉！雖愚也，而就利避害與人同，故見利而後勸，威之而後懲。小懲大誡，猶為小人之福，況真知義乎！《易傳》

新安朱氏曰：此釋噬嗑初九爻義。《本義》

【原文】：善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可揜，罪大而不可解。易曰：「何校滅耳，兇。」

伊川先生曰：人之聾暗不悟，積其罪惡以至於極。古人制法，罪之大者何以校？為其無所聞知，積成其惡，故以校而滅其耳，誡聰之不明也。《易傳》

廣漢張氏曰：善之於惡皆曰積。善固可欲也，然不積亦未至於成名；惡固可惡也，然不積亦未至於滅身。奈何小人以小善未足以成名而不為，以小惡未足以滅身而不去，終至惡積而不可揜，罪大而不可解。至於噬嗑上九何校滅耳，兇，由此觀之，初之屨校滅趾，使之不行者，豈非小人之福乎！《易說》

白雲(yún)郭氏曰：善惡之道，皆積而至，非一朝一夕之故。積惡不已，能無終兇乎！明善惡之積，知所當(dāng)為，知所當(dāng)去，斯謂之君子已夫！《易說》

漢上朱氏曰：精於義者，豈一日積哉？彼積不善以滅其身者，不知小善者，大善之積也。《易傳》

新安朱氏曰：此釋噬嗑上九爻義。《本義》

【原文】：子曰：危者安其位者也，亡者保其存者也，亂者有其治者也，是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也。易曰：「其亡其亡，繫于苞桑。」

伊川先生曰：漢王允、唐李德裕不知此戒，所以致禍敗也。《易傳》

橫渠先生曰：明君子之見幾《易說》

廣漢張氏曰：否之九五，休天下之否，而天下已向於泰通之時(shí)也。然古之人君，在解則必思夙吉，在既濟(jì)則必思豫防。故人皆樂於安也，乃安而不忘危；人皆知其存也，乃存而不忘亡；人皆習(xí)於治也，乃治而不忘亂。如此，則身安而國(guó)家可保。故曰：其亡其亡，繫于苞桑。夫?qū)徠渫鲋涠M之苞桑，則根本固而不可動(dòng)搖矣。《易說》

白雲(yún)郭氏曰：安危、存亡、治亂，蓋相代相生之道，是以聖人居安慮危，故終無危亡之患。《易說》

漢上朱氏曰：夫身者，國(guó)家之本，存亡治亂之所繫。身雖安矣，猶不可恃也。故安其位者危，保其存者亡，有其治者亂。君子兢兢業(yè)業(yè)，不恃其有，故身安而國(guó)家可保，國(guó)家保而德崇矣。《易傳》

新安朱氏曰：此釋否九五爻義。《本義》

○問：危者以其位為可安而不知戒懼，故危；亡者以其存為可常保，是以亡；亂者是自有其治，如有其善之有，是以亂。曰：某舊也如此說。看來保字說得較牽強(qiáng)。只是常有危亡與亂之慮，則可以安其位，保其存，有其治。《語(yǔ)錄》

【原文】：子曰：德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。易曰：「鼎折足，覆公餗，其形渥，兇。」言不勝其任也。

伊川先生曰：居大臣之位，當(dāng)天下之任，而所用非人，至於覆敗，乃不勝其任，可羞愧之甚也。其形渥，謂赧汗也，其兇可知。繫辭曰：德薄而位尊，知小而謀力，小小而任重，鮮不及矣。言不勝其任也。蔽於所私，德薄知小也。《易傳》

橫渠先生曰：不知利用以安身者，《易說》

廣漢張氏曰：古之人，方其人君任用之際，必自揣其才力可以勝其任乎？然後膺人君顧託，庶幾上不負(fù)其社稷，下不負(fù)其生靈。鼎之九四，德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，如鼎之折足，其形流汗而兇也。蓋不能自揣以勝其所任乎？《易說》

白雲(yún)郭氏曰：道之用，無施不可。自一身至天下，其用皆一，安有不勝之患哉！此論不勝其任者，蓋因鼎而言也。鼎，器也；於人才，器之象也。才器限量不同，猶若鼎然，故有不勝其任之兇。君子不器，則無限量矣。故形而上者為道，形而下者為器。《易說》

漢上朱氏曰：位欲當(dāng)?shù)拢\欲量知，任欲稱力，三者各當(dāng)其實(shí)，則用利而身安。小人志在於得而已，以人之國(guó)，僥倖萬(wàn)一，鮮不及禍。自古一敗塗地，殺身不足以塞其責(zé)者，本於不知義而已。《易傳》

新安朱氏曰：此釋鼎九四爻義。《本義》

【原文】：子曰：知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆。其知幾乎！幾者動(dòng)之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。易曰：「介于石，不終日，貞吉。」介如石焉，寧用終日，斷可識(shí)矣。君子知微知彰，知柔知?jiǎng)偅f(wàn)夫之望。

明道先生曰：先見則吉可知，不見故致兇。【朱公掞問學(xué)拾遺】介于石，理素定也。理素定，故見幾而作，何俟終日哉？【李籲所録】

伊川先生曰：夫見事之幾微者，其神妙矣乎！君子上交不至於諂，下交不至於瀆者，蓋知幾也。不知幾，則至於過而不已。交於上以恭巽，故過則為諂；交於下以和易，故過則為瀆。君子見於幾微，故不至於過也。所謂幾者，始動(dòng)之微也。吉兇之端，可先見而未著者也。獨(dú)言吉者，見之於先，豈復(fù)至有兇也？君子明哲，見事之幾微，故能其介如石，其守既堅(jiān)，則不惑而明。見幾而動(dòng)，豈俟終日也？斷別也，其判別可見矣。微與彰，柔與剛，相對(duì)者也。君子見微則知彰矣，見柔則知?jiǎng)傄印Ｖ獛兹缡牵\(zhòng)所仰也。故贊之曰：萬(wàn)夫之望。《易傳》

○見幾而作，不俟終日，智之圓也。【李籲師說】

橫渠先生曰：人道之用，盡於接人而已。諂瀆召禍，理勢(shì)必然。故君子俯仰之際，直而好義，知幾莫大焉。知幾者，為能以屈為信。幾象見而未形也，形則涉乎明，不待神而後知也。吉之先見云者，順性命則所先皆吉也。知幾其神，由經(jīng)正以貫之，則寜用終日，斷可識(shí)矣。君子見其幾，則隨有所處，不可過也，豈俟終日？幾者動(dòng)之微，吉之先見者也。夫幾則吉兇皆見，特言吉者，不作則已，作則所求乎向吉。豫之六二常不動(dòng)，故能得動(dòng)之微，不終日貞吉，言速正則吉也。六二以隂居隂，獨(dú)無累於四，故其介如石，雖體柔順，以其在中而靜，何俟終日？必知幾而正矣。常易故知險(xiǎn)，常簡(jiǎn)故知阻，君子見常不動(dòng)，故能得動(dòng)之微。君子見幾而作，不俟終日。茍見其幾，則時(shí)處置不欲過，何俟終日？幾者，動(dòng)之微，吉之先見。特言吉者，事則直求，須向吉也。觀其幾者，善之幾也，惡不可謂之幾。如曰幾者，動(dòng)之微，吉之先見，亦止言吉耳。上交不諂，下交不瀆，人事不過於上下之交，此可盡人道也。且如孝弟人之本，亦可以言幾；造端乎夫婦，亦可以言幾；親親而尊賢，亦可以為幾。就親親、尊賢而求之，又有幾焉。又如言不誠(chéng)其身，不悅於親，亦是幾處。茍要入德，必始於知幾，未嘗不得其中。故動(dòng)止為衆(zhòng)人之表。【一無止字】。易曰：原始要終，故知死生之說。死生止是人之終始也。學(xué)必知幾造微。知微之顯，知風(fēng)之自，知遠(yuǎn)之近，可以入德。由微則遂能知其顯，由末即至於本，皆知微、知彰、知柔、知?jiǎng)傊酪病?strong>【並《易說》】。

廣漢張氏曰：豫之六二，當(dāng)天下悅豫之時(shí)，人皆樂通於物而為悅也，六二乃介然如石。當(dāng)是時(shí)也，上交於五，不為諂諛也；下交於初，不為?瀆也，乃介如石焉。其方寸之地淵靜，而物來能名，事至能斷，寜用終日，斷可識(shí)矣。故在微而能知彰，在柔而能知?jiǎng)偅撕跆煜氯f(wàn)民望之而為標(biāo)準(zhǔn)也。《易說》

白雲(yún)郭氏曰：人有君子小人之辨者，以君子知道，知道則知幾矣；小人不知道，不知道則不知幾矣。是以小人不恥不仁，不畏不義，惡積而不可揜，罪大而不可解，皆以其不知幾故也。且?guī)渍邉?dòng)之微，吉之先見，言吉?jiǎng)t兇可知。君子由幾而趣者吉也，故此獨(dú)言吉。方豫之時(shí)，其介如石，有無逸之戒，居上居下，無與為豫者，是以上交不諂，下交不瀆，而為知幾之君子也。且諂瀆至微也，而鳴豫之兇，有由諂瀆而生者，是其所以為幾也。君子極深研幾，則能盡神，故曰：知幾其神乎！知微知彰，自微而知著也；知柔知?jiǎng)偅梢欢病Ｊ墙灾獛字酪病Ｖ獛讋t能成天下之務(wù)，是有長(zhǎng)人之道，故為萬(wàn)夫之望。

橫渠先生曰：常易故知險(xiǎn)，常簡(jiǎn)故知阻。豫之六二常不動(dòng)，故能得動(dòng)之微。《易說》

至誠(chéng)者，大則通於道，小則窮於理，天下事物，未有能逃於此者，是以禍福善不善，必先知之。自君子觀之，謂之知幾；自衆(zhòng)人言之，謂之前知。易曰：知幾其神矣乎！故此論前知，則曰至誠(chéng)如神。《中庸解》

漢上朱氏曰：神，難言也。精義入神以致用，其惟知幾乎！知幾，其神矣。幾者，動(dòng)之微，吉之先見。譬如陽(yáng)生而井溫，雨降而雲(yún)出，衆(zhòng)人不識(shí)而君子見之，其於行義也，不亦有餘裕乎！夫安危存亡之幾，在於始交之際。君子上交不諂，下交不瀆，義之與比，無悔吝藏於其中，知幾故也。是以君子見微，已去小人遇禍。不知見與不見，相去遠(yuǎn)矣。進(jìn)此道者，存乎介而已。確然守正，不轉(zhuǎn)如石者，乃能見之。其心定，其智明，默識(shí)而善斷，故不俟終日也。守身如此，無一朝之患矣。知彰易，知微難；知?jiǎng)傄祝岫鴦傠y。君子見幾，故知微知彰，知柔知?jiǎng)偂Ｒ积堃簧撸虺诨驈垼x是適，則萬(wàn)夫望之而取法焉。所從者，豈特其朋從之，彼勞思慮者亦末矣。【易傳】，

新安朱氏曰：此釋豫六二爻義。漢書吉之之間有兇字。《本義》

○易曰：知幾其神乎！便是這事難。如邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。今有一様人，其不畏者又言過於直，其畏謹(jǐn)者又更不敢說一句話，此便是不曉得那幾。若知幾，則自中節(jié)，無此病矣。君子上交不諂，下交不瀆。蓋上交貴於恭，恭則便近於諂；下交貴和，和則便近於瀆。蓋恭與諂相近，和與瀆相近，只爭(zhēng)些子，便至於流也。君子上交不諂，下交不瀆。下面說幾，最要看箇幾字，只爭(zhēng)些子。凡事未至而空說，道理易見；事已至而顯然，道理也易見。惟事之方萌而動(dòng)之微處，此最難見。或問：幾者動(dòng)之微，何以獨(dú)於上交、下交言之？曰：上交要恭遜，纔恭遜，便不知不覺有箇諂底意思在裏。下交不瀆，亦是如此。所謂幾者，只才覺得近謟近瀆，便勿令如此，此便是知幾。幾者動(dòng)之微，吉之先見者也。幾者動(dòng)之微，是欲動(dòng)未動(dòng)之間便有善惡，便須就這處理會(huì)。若到發(fā)出處，更怎生奈何得！所以聖賢說謹(jǐn)獨(dú)，便是要就幾微處理會(huì)。漢書說：幾者動(dòng)之微，吉兇之先見者也。似說得是。幾自是有善有惡。君子見幾，亦是見得方舍惡從善。問：伊川說：見微則知彰矣，見柔則知?jiǎng)傄印Ｆ湔f如何？曰：也好。看來只作四件事亦自好：既知微，又知彰；既知柔，又知?jiǎng)偂Ｑ云錈o所不知，所以為萬(wàn)民之望也。【並《語(yǔ)録》】

【原文】：子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也。易曰：「不遠(yuǎn)復(fù)，無祇悔，元吉。」

伊川先生曰：顔子無形顯之過，夫子謂其庶幾，乃無祗悔也。過既未形而改，何悔之有？既未能不勉而中，所欲不踰矩，是有過也。然其明而剛，故一有不善，未嘗不知；既知，未嘗不遽改。故不至於悔，乃不遠(yuǎn)復(fù)也。《易傳》

○祗與底同，使底至也，無至於悔也。大學(xué)之道，在明其明德，明德乃止於至善也。知既至，自然意誠(chéng)。顔子有不善，未嘗不知，知之至也。知至，故未嘗復(fù)行。他人復(fù)行，知之不至也。【並朱公掞問學(xué)拾遺】。如顔子地位，豈有不善？所謂不善者，只是微有差失。纔差失，便能知之；知之，便更不萌作。顔子大率與聖人皆同，只這便有分別。若無，則便是聖人。曾子三省，只是緊約束。顔子便能三月之久，到這些地位，工夫尤難。直是峻絶，又大段著力不得。【馮氏拾遺】。已上三條增。

橫渠先生曰：盛德之士，然後知化，如顔子庶乎知化也。有不善未嘗不知，已得善者，辨善與不善也。易有不善未嘗不知，顔子所謂有不善者，必只是以常意有跡處，便為不善而知之，此知幾也，於聖人則無之矣。知德為至當(dāng)而不忘，至之可見，吉於微也。蓋欲善不舍，則善雖微必知之。不誠(chéng)於善者，惡能為有為無？雖終身由之，不知其道，烏足與幾乎？顔子心不違仁，故不善未嘗不知，其致一也；知不善未嘗復(fù)行，不貳過也。孔子稱顔子不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行。其知不善，非獨(dú)知己，凡天下不善皆知之，不善則固未嘗復(fù)行也。又曰：吾未見能見其過而內(nèi)自訟，亦是非獨(dú)自見其過，乃見人之過而自訟，其殆庶幾乎！言深於知幾。【並《易說》】

龜山楊氏曰：性不可離，可離非率性也。道無隱微之間，於獨(dú)而不愼，是可須臾離也。故立則見其參於前，在輿則見其倚於衡，見此則知所以戒愼恐懼矣。顔子不遠(yuǎn)復(fù)，其進(jìn)於此乎！《中庸解》

廣漢張氏曰：復(fù)貴於早。顔氏之子有不善，未嘗不知，知之未嘗復(fù)行。方其萌於心，謀於慮，乃改其過而不行，此近於復(fù)之初九，所以無祗悔也。《易說》

五峰胡氏曰：儒者之道，率性保命，與天同功。是以節(jié)事取物，不厭不棄，必身親格之，以精其知焉。夫事變?nèi)f端，而物之感人無窮。格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立於事物之表，敬行乎事物之內(nèi)，而知乃可精。目流於形色，則知自反而以理視；耳流於音聲，則知自反而以理聽；口流於唱和，則知自反而以理言；身流於行止，則知自反而以理動(dòng)。有不中理，未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，此顔子所以克己復(fù)禮，不遠(yuǎn)復(fù)而庶幾聖人者也。及其久也，德盛而萬(wàn)物一體，仁熟而變通不窮，豈特不為事物所迷亂而已哉！視聽言動(dòng)，皆由至理；形色音聲，唱和行止，無非妙用。事各付事，物各付物，人我內(nèi)外，貫而為一，應(yīng)物者化，在躬者神。至此則天命在我，無事於復(fù)，而天地之心可一言而盡矣。【復(fù)齋記】

屏山劉氏曰：學(xué)易者必有門戶，復(fù)卦，易之門戶也。入室者必自戶始，學(xué)易者必自復(fù)始，得是者其惟顔子乎！不遠(yuǎn)而復(fù)，稱為庶幾，蓋本夫子嘗以復(fù)禮為仁之說告之矣。顔子躬行允蹈，遂臻其極，一己既克，天下歸仁，復(fù)之之功至矣。顔子終日如愚，論語(yǔ)所載，惟發(fā)二問，一為仁，一為邦，夫子荅之，皆極天理人事之大者。原易之用，內(nèi)焉惟窮理盡性，外焉惟開物成務(wù)，顔子盡之，雖無諸子之著撰，謂之通易可也。【屏山集】

白雲(yún)郭氏曰：顔子亞聖之道，未能無過，故語(yǔ)稱不貳過；未能無得失，故中庸言得一善則拳拳服膺而弗失之。由此則知庶幾於聖人矣，故此言其殆庶幾乎！《易說》

漢上朱氏曰：夫智周萬(wàn)物者，或暗於自知；雄入九軍者，或憚於改過，克己為難也。顔子有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，故曰：顔氏之子，其殆庶幾乎！孰謂小善為無益而可以弗為，小惡為無傷而可以弗去乎？復(fù)者，剛反動(dòng)之卦也。善者，天地之性而人得之，性之本也。不善非性也，習(xí)也。不遠(yuǎn)而復(fù)者，修為之功也。故曰：不善未嘗弗知，知之未嘗復(fù)行。知之者，覺也，自性也。或曰：鮒椒之惡，豈習(xí)乎？曰：知脩為之功，則復(fù)其本矣。由其習(xí)之不已，迷而不復(fù)矣。人之生，有氣之質(zhì)，有性之本。剛?cè)岵积R者，氣也。性之本，則一而已矣。故曰：天地貞觀也，日月貞明也。氣豈能變?cè)眨?strong>《易傳》

新安朱氏曰：殆，危也。庶幾，近意，言近道也。此釋復(fù)初九爻義【、本義】。殆，是幾乎之意。又曰：是近。又曰：是危。殆者，是爭(zhēng)些子底意思。又曰：或以幾字為因上文幾字而言，但左傳與孟子庶幾兩字，都只做近字說。顔子有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行。今人只知知之未嘗復(fù)行為難，殊不知有不善未嘗不知是難處。今人亦有說道知得這箇道理，及事到面前，又卻只隨私欲做將去。前所知者，都是忘了，只為是不曾知。顔子天資好，如至清之水，纎芥必見。【並《語(yǔ)録》】

【原文】：天地絪縕，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。易曰：「三人行，則損一人，一人行，則得其友。」言致一也。

伊川先生曰：絪緼，交密之狀。天地之氣相交而密，則生萬(wàn)物之化醇。醇謂醲厚，厚猶精一也。男女精氣交構(gòu)，則化生萬(wàn)物。惟精醇專一，所以能生也。一隂一陽(yáng)，豈可二也？故三則當(dāng)損，言專致乎一也。天地之間當(dāng)損益之，明且大者莫過此也。《易傳》

○道無無對(duì)。有隂必有陽(yáng)，有善必有惡，有是必有非，無一亦無三。故易曰：三人行則損一人，一人行則得其友。只是二也。絪緼，隂陽(yáng)之感。【並入關(guān)語(yǔ)録】。

橫渠先生曰：始陳上下交以盡接人之道，卒具男女致一之戒，而人道畢矣。氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息。易所謂絪緼，莊生所謂生物以息，相吹野馬者歟？此虛實(shí)動(dòng)靜之機(jī)，隂陽(yáng)剛?cè)嶂肌８《险撸?yáng)之清；降而下者，隂之濁。其感遇聚結(jié)，為風(fēng)雨，為霜雪，萬(wàn)品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無非教也。心所以萬(wàn)殊者，感外物而不一也。天大無外，其為感者，絪緼二端而已焉。物之所以相感者，利用出入，莫知其郷，一萬(wàn)物之妙者歟？【並《易說》】太和。所謂道中涵浮沈、升降、動(dòng)靜相感之性，是生絪緼、相盪、勝負(fù)、屈伸之始。其來也，幾微易簡(jiǎn)；其究也，廣大堅(jiān)固。起知於易者，乾乎？效法於簡(jiǎn)者，坤乎？散殊而可象為氣，清通而不可象為神，不如野馬、絪緼，不足謂之太和。語(yǔ)道者知此，謂之知道；學(xué)易者見此，謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。《正蒙》

廣漢張氏曰：天下之理，惟致一者能得其要。用志不分，乃凝於神。茍挾二三之心，狐疑之志，則安能盡誠(chéng)而進(jìn)於德乎？損之六三所謂三人行則損一人，一人行則得其友，能致一者也。益之上九莫益之，或擊之，立心勿恒，兇，不能致一者也。竊觀天地絪緼，萬(wàn)物化醇，此二氣所以致一也。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生，此六子所以致一也。又曰：邵子云：絪，氣之相因；緼，氣之相溫。相因以為合，相溫以為和，此萬(wàn)物之化也，醇而已。醇者，其氣也，所謂精神生於道者也。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生，則生者精也。道散而有一以至萬(wàn)，則萬(wàn)物皆出於一。人之所以致一者，順性命之理，而不以妄易真，以復(fù)其本而已。此損之六三言致一也。【並《易說》】，

兼山郭氏曰：天地絪緼，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。易曰：三人行則損一人，一人行則得其友。言致一也。夫然後知天地之所以位，萬(wàn)物之所以育，凡以此也。《中庸解》

白雲(yún)郭氏曰：天地男女之化生，皆由致一以交感。三人行則損一人，一人行則得其友，言致一以交感也。損自泰來，由乾、坤而為艮、兌，故有天地男女之象。《易說》

漢上朱氏曰：天地萬(wàn)物，其本一也。天地升降，其氣絪緼，萬(wàn)物化矣，醇而未雜。序卦曰：有天地然後有萬(wàn)物。劉牧曰：乾道自然而成男，坤道自然而成女。序卦言萬(wàn)物，則男女在其中矣。曰萬(wàn)物化醇者，言其一未始離也。天地既生萬(wàn)物，萬(wàn)物各有隂陽(yáng)，精氣相交，化生無窮。序卦曰：有萬(wàn)物然後有男女。劉牧曰：咸卦不繫之於離、坎，以離、坎而上，男女自然而生，咸卦而下，男女偶合而生。曰男女，曰化生者，有兩則有一也。損之六三曰：三人行則損一人，一人行則得其友。言致一也。致一則殊塗而同歸，一致而百慮矣。老氏論天地王侯得一，又曰：天地相合而降甘露。老氏之所謂得一相合，即夫子所謂致一也。其在卦則六爻相應(yīng)，合而致用是也。《易傳》

新安朱氏曰：絪緼，交密之狀。醇，謂厚而凝也，言氣化者也。化生，形化者也。此釋損六三爻義。《本義》

○天地氤氳，言氣化也。男女構(gòu)精，言形化也。致一，專一也。惟專一，所以能絪緼。若不專一，則各自相離矣。化醇，是已化後。化生，指氣化而言，草木是也。致一，是專一之義，程先生言之詳矣。天地男女都是兩箇，方得專一。若三箇，便亂了。三人行，減了一箇，則是兩箇，便專一。一人行，得其友成，兩箇便專一。程先生說初與二，三與上，四與五，皆兩相與，自說得好。【初、二二陽(yáng)，四、五二隂，同德相比，三與上應(yīng)，皆兩相與】。橫渠云：艮三索而得男，乾道之所成。兌三索而得女，坤道之所成。所以損有男女構(gòu)精之義，亦有此理。【並《語(yǔ)録》】

【原文】：子曰：君子安其身而後動(dòng)，易其心而後語(yǔ)，定其交而後求。君子脩此三者，故全也。危以動(dòng)，則民不與也；懼以語(yǔ)，則民不應(yīng)也；無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。易曰：「莫益之，或擊之，立心勿恆，兇。」

伊川先生曰：君子言動(dòng)與求，皆以其道，乃完善也。不然，則取傷而兇矣。《易傳》

橫渠先生曰：此又終以昧於致用之戒。《易說》

廣漢張氏曰：身不安，則存諸己未定，孰能為人乎？故安其身而後動(dòng)可也。心不易，則是非毀譽(yù)懷於胷中，而與之交戰(zhàn)，能無懼乎？故易其心而後語(yǔ)可也。交不定，則好惡異尚而情不通，孰肯應(yīng)乎？故定其交而後求可也。益之上九：立心勿恒，不能盡此，所以致兇。《易說》

白雲(yún)郭氏曰：君子慎於持滿之戒，脩此三者，以保其常全，蓋懼益之極也。益道未極，則人必與之，人與之則益日至。益道既極，則人必莫之與，莫之與則莫之益也，故傷之者必至。此固損益常理，況立心勿恒之人，寧無兇乎？《易說》

漢上朱氏曰：所謂全者，合我與人而為一也。動(dòng)而與之者，安其身而後動(dòng)也；語(yǔ)之而應(yīng)者，平其心而後慮也；求而與之者，定其交而後求也。三者得，故能以天下為一家，中國(guó)為一人。故曰：君子脩此三者，故全也。離而為二，物物成敵，莫或與之，擊之者至矣。故曰：立心勿恒，兇。勿恒者，不一之謂也。張載曰：下文當(dāng)云：易曰：自天祐之，吉，無不利。子曰：天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉，無不利也。考之義或然也。順乎天者，天助之；應(yīng)乎人者，人助之。其致一之效乎？此章以咸、因、解、噬嗑、否、鼎、豫、復(fù)、損、益十卦十一爻盡其義，蓋書之於言，有不能盡也。《易傳》

新安朱氏曰：此釋益上九爻義。《本義》

○夫子云：不學(xué)詩(shī)，無以言。先儒以為心平氣和，則能言易。繫辭曰：易其心而後語(yǔ)也。【荅劉玶】。

右第五章

合訂刪補(bǔ)大易集義粹言卷七十七

<經(jīng)部,易類,合訂刪補(bǔ)大易集義粹言>

欽定四庫(kù)全書

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