（清）胡煦撰《周易函書?別集?卷八》篝燈約旨

周易函書別集卷八，禮部侍郎胡煦撰

篝燈約旨

性習(xí)

得於天為性，成於人為習(xí)。性者，天理之凝定；習(xí)者，人欲之因循。因謂緣感，循謂漸至也。

性鎮(zhèn)於其中而為主，習(xí)遷於其外而易流。易曰：彰往而察來。其來處即性也。由此而往，愈差愈別者，皆習(xí)也。其習(xí)而為聖賢君子，則本天率性，而本末一如者也。其習(xí)而為凡庸愚賤，則循情縱欲，而未知守正者也。故曰：性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。

欲非性也，暱於聞見，蓄之於心，漸次發(fā)生者耳。不知戒慎恐懼，禁之於將然未然之先，逮於沿而為習(xí)，將不知何所底止，故曰習(xí)相遠(yuǎn)也。

習(xí)也者，性之發(fā)也，道之行也。其人有聖有愚，其事有正有不正，故曰相遠(yuǎn)。若性，則各正者也。不可因相近二字，便說有些子差別。相近對(duì)相遠(yuǎn)而言，猶云不遠(yuǎn)云爾。

性如良木，習(xí)如削斵，大用之可為梁棟，精用之可成器物，褻用之則為柴而已矣。非良木之性然也，斵削之蠧也。告子杞柳之喻，謂仁義非性中所有，故孟子據(jù)性而是正之。今以棟梁斵削為喻，則謂其本為棟梁之具也，又係據(jù)習(xí)而論之耳。性如寶璞，習(xí)如斵工，貴用之則可為瑚璉，賤用之則簪珥，器用之具耳。璞非不貴重也，斵削之蠧也，故君子慎習(xí)。

不知大木可為棟梁，寶璞可為瑚璉，乃因追琢之故，而歸其咎於木與璞也。則木與璞不任受，故孔子曰習(xí)相遠(yuǎn)。

一藝之微，習(xí)之而漸非其故，愈習(xí)則愈遠(yuǎn)於故矣。原非生性，便能如此。窮其未習(xí)之先，與不曾學(xué)藝者相去無幾，故曰性相近也。

性習(xí)不分，則以習(xí)為性者，遂謂有氣質(zhì)之性，而?沒天命之實(shí)，將裁成輔相、範(fàn)圍曲成之功可無庸；以性為習(xí)者，遂謂聖賢悉皆天賦，而漸廢學(xué)修之實(shí)，將升堂入室、希聖希天之事可無庸。均不可也。

問懲忿窒慾。曰：快心極美之事，當(dāng)其過後，則索然無味。憶予少時(shí)遇可欲之事，此心安得不動(dòng)！但存過後之想，然亦頗有得力處。惟忿之一念，動(dòng)於偶然，須平日涵養(yǎng)始得。故顔子亦有不遷怒之事。既曰不遷，則亦當(dāng)有怒時(shí)。

上智與下愚不移，既分知愚，知愚中又分上下。性本虛靜之體，安得有此種分別？觀孔子乾卦之文言，元說體仁，亨說合禮，利說和義。到了貞字，宜乎說智，而獨(dú)不言智，何也？人心之明德，雖人人各具，其為智為愚，則必因事而始見。體仁節(jié)全說心中所藴，至此節(jié)方始說到行上，故此止曰事幹，猶云作事之具耳。性中既不可以知愚分，則說到知愚，便是說習(xí)。上知下愚不移，是謂上知習(xí)於上而不移於上，若君子上達(dá)之說；下愚習(xí)於下而不移於下，若天下之惡皆歸焉之義。知此節(jié)只是言習(xí)，則上節(jié)性習(xí)之說，是專為習(xí)而言可知。子貢曰：夫子之言性與天道，不可得聞。豈論語一書，獨(dú)此專露一性字，而不詳言所性之真，只取相近二字，便謂孔子諄諄為性言乎？

致知、篤行、主敬之說，先儒諄諄言之。獨(dú)習(xí)之一說，隱於四子書中，先儒未嘗摘出，今特標(biāo)而出之。蓋天下無一日驟得之學(xué)，今夕學(xué)之，明旦置之，一年之後，消歸烏有，此習(xí)之不可自已也。一父之子，一為聖賢，一為盜跖，童而習(xí)之，老而不能自返，此習(xí)之不可不嚴(yán)也。今試按詩、書中聖賢教人之語，何一非切切言習(xí)者乎？

記曰：良弓之子必善為箕，良冶之子必善為裘，習(xí)也。蛾子時(shí)術(shù)之藏焉、修焉、息焉、游焉者，習(xí)也。如見大賓，如承大祭，不欲勿施，及居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，曾子之三省，均非一日之檢點(diǎn)，一事之持循，亦習(xí)也。屢空者，心有所習(xí)而於此忘焉者也。屢中者，徵於所習(xí)而發(fā)不及覺者也。三月不違，習(xí)之既純者也。日月至焉，習(xí)之生疎者也?？鬃幼灾緦W(xué)至不踰矩，習(xí)之入化而神乎其神者也。故論語首章便曰學(xué)而時(shí)習(xí)之，但言學(xué)而不言習(xí)，宜乎其未竟厥美也。

問：生人之道，曰學(xué)而已矣。烏乎學(xué)？曰：端其趨，慎其習(xí)而已矣。不學(xué)則無事不憊，趨不端則入聖無階，習(xí)不慎則下流而不止矣。程、朱學(xué)孔、孟者也，予亦學(xué)孔、孟者也。讀孔、孟之書，求其至是者而可矣。程、朱之所是，予固不敢違；程、朱之所是，非孔、孟之所是，則當(dāng)是孔、孟而非程、朱。聖賢何等事業(yè)，而可以情面論乎？顔淵曰：舜何人也？予何人也？孟子曰：堯、舜與人同耳。

橫渠曰：由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。按知覺便是性之虛而靈處，如何說得與性合？凡言合者，皆兩不相同之稱也。便是氣亦由虛而生，說不得合虛與氣。此是張子語病，學(xué)者辨之。

又曰：天理人欲同體而異用，同行而異情，進(jìn)修君子宜深別焉。天理人欲安有同體同行之理？皆程子氣質(zhì)之性悮之。而氣質(zhì)之性一說，又周子幾善惡之一說悮之也。夫論語雖未嘗言性，而周易全部則全言性學(xué)者也。其推性之本原，則命於天而有保合之說；其窮性之所藴，則有體仁長(zhǎng)人、四德全具之說；其究性之大用，則有裁成輔相、範(fàn)圍曲成、彌綸易簡(jiǎn)之說。其八卦中隂陽之摩盪，爻位之得失，無非暢發(fā)此太和充裕之機(jī)，皆緣此性稟於天命之初，具於身心之內(nèi)，深隱精微，難以名狀，故本於天命之初，而標(biāo)繼善成性之秘。其卦爻中隂陽之摩盪，何非時(shí)乘六龍以御之，而乃成此六子乎？向來不得其解，乃曰止是卜筮之書，其悮天下後世不淺矣。今觀繫傳，易簡(jiǎn)備而天下之理得，天下之理得而成位乎中矣，為卜筮言乎？抑非為卜筮言乎？先儒謂性無善惡，心無死生，天理人欲，同體異用，此等說話皆與孔、孟大悖。中庸深得其旨，所由曰天命之謂性，率性之謂道；孟子深得其旨，所由有性善之說。此皆孔子一脈相傳，絲毫不走作者。學(xué)性學(xué)而不先學(xué)易，則未知周易為言性之書矣。通書、正蒙、經(jīng)世書雖皆發(fā)明周易，然於文、周卦詞、爻詞皆未嘗註釋一字，此所以韋編三絶之旨，後人逹之者鮮也。

薛敬軒曰：聖人言性與天道，惟於贊易極言之耳。平日與門人言者極少，

【煦】按：此方是真知周易者。