一貫

一貫者，內(nèi)外一如，顯微無間，體用之流通也。無體非用，則不淪於虛；無用非體，則不至於偏而不舉。

聖學(xué)原有悟境，亦莫難於悟境。如以為無難，則一貫之傳，何僅兩人？而喟然嘆興者，胡不多覯哉？

宋儒唯程子體用一原，顯微無間，是實(shí)從妙悟得也。從前節(jié)節(jié)次次，俱有障礙，到此忽然打通，全不費(fèi)力，所以為難。

一貫之說，曾子唯而門人疑，是悟者少而疑者多也。今時(shí)粗淺訓(xùn)詁，便人人信為得解，至窮其所得之解，不過曰一理而貫通萬事。豈謂今人率皆超越門人，上同曾子乎？何悟者之多也！豈謂當(dāng)時(shí)門人盡皆不能作如此解說乎？何悟者之少也！豈謂曾子尚不能作如此解說以曉諭門人乎？何易辭以相質(zhì)也！若猶未也，政恐後人之能信，不逮門人之能疑遠(yuǎn)甚。蓋能疑者猶向此中打點(diǎn)，不肯輕易置去，而能信者遂人人自認(rèn)為得解，絶不知有妙悟一境矣。

後儒詳於言學(xué)，撥去悟境，間有及之者，指為釋家之頓教。至窮其所學(xué)，不過格物窮理，道問學(xué)盡之矣。果爾，則夫子之告子貢女以予為多學(xué)而識(shí)其語，非矣。甚矣！是行乎半至之途，而自謂到?者也。

孔、顔之樂，只是道理融通，渾而為一，無逆於心耳。顔子之好，好此者也。若但執(zhí)博聞強(qiáng)記為學(xué)，終墮子貢多識(shí)一邊。但走顔子博文一路，恐時(shí)習(xí)而說之，境界尚未易到，何云孔、顔之樂？蓋孔、顔之樂，即一貫之妙也。

一以貫之，只是道理融通，渾而為一，外無所隔，內(nèi)無所窒而已。今曰一理而貫通萬事，既有理事之分，又有一萬之別，烏能貫而為一？況用而字一轉(zhuǎn)，是又將內(nèi)外前後分作兩截，貫而不一，烏云貫乎？

學(xué)聖人者，未易知孔子之一貫，且先識(shí)孔、顔之樂；未易知孔、顔之樂，且先學(xué)顔子之好；未易知顔子之好，且先學(xué)孔子之時(shí)習(xí)。但能造到悅的時(shí)候，便臻於好與樂也不難。然後人之學(xué)，求知而已。逮於略觀大意，便謂已解。甚矣，好與樂之難也！

子思曰：率性之謂道。孟子曰：萬物皆備於我。

又曰：仁者，人也。合而言之，道也。

又曰：形色，天性也。此皆內(nèi)外一貫之妙也。

子思由中和說到位育，孟子好辯章，將欲挽回天時(shí)人事，而但曰正人心，此亦天人一貫之妙也。要非孟子不能辨此。

子貢曰：性與天道，不可得聞。然則論語亦有言性者乎？曰：有。一以貫之，天下歸仁是也。性不可言，故止言性中之大用，而曰吾道禮樂刑政，聖人之參贊位育道也；謹(jǐn)言慎行，戒慎恐懼，一身之參贊位育道也。要必有大本存焉，故曰一以貫也。至一而不可言矣，宮牆之美富，一之敦其化原者，不可言也。天下歸仁，一中能貫之妙也。功力可加，在將發(fā)已發(fā)之際，未發(fā)之中，非功之所可至也。故夫子之教回也，教以勿視勿聼，去其外干者，以養(yǎng)其中存者而已?？鬃俞屒?，但云萬物資始，其為所資者，不可得而言也。時(shí)乘六龍，則能貫之妙；各正性命，保合太和，則已貫之妙也。因性命各正之後，所保者止此太和，故曰一以貫也。今將執(zhí)一理而貫通萬事之說推之，如但向口頭念過，一與不一，貫與不貫，何待問哉？如克向自己心上體貼一番，先執(zhí)此一理以周於事，事則拘理以觀事，而實(shí)則一事各有一理，已非此一理之所能貫。執(zhí)一事各有一理之說，則又逐事以分理，不可謂貫之出於一。是此一言，先有語病，其病在理字耳。不知此政夫子之道也。夫子不能添說一語，謂非實(shí)由妙悟，不易得解。後來解此者，唯程子體用一原，顯微無間二語耳。天下無二道，率性之謂道，即此道也。推中之所由發(fā)，則和為逹道；究和之所由起，則中為大本。是費(fèi)而能隱，造端夫婦，察乎天地者也。一乎二乎，貫與不貫，蓋可知矣。曾子以忠恕解之，如但將忠認(rèn)作忠，恕認(rèn)作恕，何由能貫？乃窮忠字之究竟，原不以人而隔也；窮恕字之原頭，又不以我而塞也。是忠恕亦借來字面，其妙則人已流通於無間而已。第道字所該甚廣，今但就人已最關(guān)切處指明之，故遂以為淺言之也。然非博學(xué)於文，約之以禮，到底不能得一，又烏得而謂為貫乎？況既添出萬字，萬矣而謂為一乎？自非逹道，未易辨此。

莫問如何能貫，只此一字，可該六經(jīng)之旨，可括周易之藴，可顯圖書之秘，可逹性命之原。但止逐字分疏，便屬差別。不知此一，何由能貫？不知此一，亦并不是貫。此豈一理字所能明了？理之為言，在逐事逐物條理分疏處見得者也。觀窮理盡性至命之說，則理之一字，止是初地下手工夫耳。

見得無窮盡，故子悅漆雕開；見得無方體，故夫子與曾點(diǎn)。合此六字，方成一貫。方是夫子之道，回兼有之，顔氏之子其庶乎！故不待語以一也。

無窮盡，無方體，渾而一之，方是夫子之道，而開與點(diǎn)各見其一半，故程子謂二子已見大意。

無窮盡者虛也，無方體者靈也。若將虛靈二字打合一片，則杳不可得其解矣。聖人之一，烏可言說乎？

有散錢而無索子，是博而未能約也；有索子而無散錢，是約而未能博也。夫博約二端，是初學(xué)者一邊事，以此為一貫則誤矣。若使一屋散錢，用數(shù)百丈索子，只這一條索子，便教他擔(dān)持不起，何也？博約之見未忘，何由能一？子思說出未發(fā)，隨便說出發(fā)字，若非中之所有，便是外面襲取來的，何由能發(fā)？何由能發(fā)而中節(jié)？若將中和分作二者，便不解大本逹道流通之故，便不解發(fā)而中節(jié)之妙，便不知子思於中和之上止用一致字之旨，何由知孔子之一？

顔子去聖人一間，是據(jù)三十時(shí)說也。然顔子卒時(shí)，年止三十二歲。若云三十時(shí)，便與聖人之神化相去一間。設(shè)顔子而至七十，比諸從心不踰之夫子，不大超越乎？須知夫子三十而立，顔子三十而如有所立，此其相去一間者也。

孟子之性善，即子思率性之謂道。其善也，則發(fā)皆中節(jié)之旨也。蓋人喜怒哀樂之性，原根於無思無為之天，本皆大中至正，無少偏倚，感以外緣，投之物欲，而汨其本矣。如見美食而悅之，見粗糲而惡之，見章采而悅之，見敝緼而惡之，其初止感於見聞，動(dòng)於可悅可惡已耳。愈積愈多，愈積愈久，盤根固蒂，觸處發(fā)生，罔非惡緣，胥成邪妄，與根心無異。緣其所由，皆外感聞見，留其根蒂者也，故曰非禮勿視，非禮勿聽。視聽不可絶，絶其所由視聽者，故曰克己。不見之色，不聞之聲，絶不入其夢(mèng)想，未常視聽故也。遺腹之子不夢(mèng)父，彼於視聽未有所緣耳。見聞之伏而隱，隱而見，其幾危矣，故克己者慎之。人之生也直，

朱子曰：生理本直。理本直三字，只是一箇生字耳。蓋靜專動(dòng)直者，乾元之亨而利也。乾之直在動(dòng)處見，人之直正在生處見，以人之資始資生，皆資乾元之動(dòng)直而始，所以曰率性之謂道。到得在人，雖窮兇極惡，莫不有平旦之氣存焉，中庸所由曰誠(chéng)者自成也。若罔之生也，幸而免，則所謂不誠(chéng)無物者也。

夫子之言性與天道，不可得聞。

又曰：朝聞道，夕死可矣。聞也者，不可得聞而聞之者也。聖人之言性、言天、言道，見於四子、六經(jīng)，蓋亦多矣。今人得其言而解之，便以為聞道者乎？便皆如聖人之所謂可乎？若猶未也，則聞之為說，必有不可解說、不可得聞之妙在其中矣。既曰朝聞，又曰夕死，則必有倏然轉(zhuǎn)移之一境也。不云數(shù)十年之積累，而但取必于一朝，是悟非悟，當(dāng)自了然。後來學(xué)者，不一提掇道字，終日言學(xué)，皆未聞道者耳。甚至舉起朝聞夕死之說，便指為佛氏，放下屠刀。噫！宮牆外望之人，其不可與言聖人之美富，亦已久矣。

聖人之道，實(shí)有悟境，此境一觸，則萬理皆融，全不費(fèi)力。今試觀人同此心，人同此知，智者之知，愚者之知，皆無異心也。譬之愚者，一事未達(dá)，逢智者解說之，而不覺其豁然，則此一事之明了，即一事之悟境也。夫未明之先，與既明之後，其境在倏然之內(nèi)，忽而改觀，人之悟境，亦復(fù)如是，然止可為知者道耳。又如學(xué)者讀書，因一二字未解其義，遂使全章皆不得其旨，若得明者解之，不覺其豁然通透矣，此一字之明了，即通章之妙悟也。聖人之道，天地之大，萬物之廣，身心性命之精微，天下國(guó)家之遠(yuǎn)大，罄天地所有之書，解說所不能盡，茲欲於一心之中，窮其原而竟其委，非由妙悟，曷克幾此？如但執(zhí)為放下屠刀之說，而不知聖學(xué)實(shí)有悟境，則是四書六經(jīng)以外之學(xué)，非四書六經(jīng)以內(nèi)之學(xué)也。

論語為聖人傳道之書，精及於一貫之微，粗及於飲食、衣服、語言、起居之細(xì)，何非道之散見？然非有論語顯易明白，可以探本窮源，則周易之旨，終不可得而逹也。朝聞道者，是由博返約，貫萬於一之大幾也。即顔子之高堅(jiān)前後，如有所立，參、賜一以貫之之候也。故下曰夕死可矣。

陽明謂一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根本，有何枝葉可發(fā)？此言亦未當(dāng)。一，本也；萬，枝葉也。貫則其中之精脈，徹上徹下，而不少欠缺者也。故此一句，唯貫字最妙，指出一字，直提掇源頭耳。其文原未及萬，故不可以萬字對(duì)此一字，萬字小對(duì)一字。不過聖人但曰貫之，不曰貫萬，如云只是這箇充塞於天地間耳。

孔、孟之道，實(shí)非一蹴可至，深積力久，由博反約，實(shí)有穎悟存焉。只為此等境界，非粗淺者所能遽達(dá)，故一貫之旨，唯曾子、子貢始得而聞。後之儒者，止據(jù)一人之眇見，存為論說，拘而守之，不肯濶開一步。其於陸、王，則指為頓悟，指為放下屠刀。夫聖門而無悟境，則一貫之理，亦何人不可解說？當(dāng)不獨(dú)參、賜兩人，而朝聞夕死之說，亦聖人之贅語矣。且但如後儒所解，則人誰不知？然而人皆可以夕死乎？若猶未也，則室中之美富，恐非宮牆外望者所能測(cè)也。

夫子之語曾子曰：吾道一以貫之。曾子曰：唯。解之者悉知其為曾子之悟，不知後儒何忽謂悟?yàn)轭D教？然則曾子之在聖門，亦止可為頓教乎？據(jù)後儒之意，不過謂人之於道，當(dāng)以積學(xué)為要耳，所以有深積力久之說。然則陸子之與陽明，竟是不曾讀書，字即不識(shí)，義即可解者乎？且但以積學(xué)為主，吾不知學(xué)而不思，又當(dāng)為何如人也？況自周秦迄今，其間博物洽聞?wù)?，蓋亦不乏，果盡為知道者乎？果爾，則聖人之門，身通六藝者，蓋亦有人，何未聞孔子之以一貫告也？且孔子之語子貢也，曰：汝以予為多學(xué)而識(shí)之者與？則多學(xué)而識(shí)，其不足以盡聖道也，亦已審矣?？鬃佣幔矣凶屿o、陽明，其超悟逾量，其事功卓絶逾量，曾未有纎毫與聖教相違，顧乃不滿於後儒之心。即其不滿此兩人者，究其讀書之精，超悟之妙，行事之當(dāng)，又未能盡逾此兩人，亦見其妄矣。當(dāng)知學(xué)悟兩途，皆聖人所屬望於人者，特學(xué)易而悟難耳。學(xué)且不悟者，比比皆然；學(xué)而悟，則絶少矣。子思之言曰：尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微。尊德性而不致於廣大，道學(xué)問而不盡其精微，恐皆為半至之學(xué)也。行半至之途，幸毋輕詆升堂入室者也。

周易者，博文約禮之書也。其天地人物，精粗巨細(xì)，罔不具載，則文之博也。故君子之格物，當(dāng)由周易而始。周易之物不格，何物之能格乎？合四聖之易而論之，爻歸於卦，卦歸於圖，則禮之約也。伏羲由外之六十四象而歸於兩儀，由兩儀而歸於太極，是顯微闡幽之妙也，則禮之約也。文王之元亨利貞，七日來復(fù)，維心亨，則禮之約也。周公於始成之爻，命之為初，而乾坤兩卦，特添用九、用六兩節(jié)，則禮之約也。至於孔子乾坤彖傳、文言，以及窮理、盡性、至命、繼善、成性、顯仁、藏用諸傳，皆禮之約也。不博固無以為約，徒博亦必不能約。故必兼是二者，然後可幾聖人之一貫。博文非一家之文，徒資腐陳之糟粕，而人人咂其旨甘，究復(fù)何味？約禮非拘固之理，未悉衆(zhòng)妙之本原，而空空存此靜寂，亦復(fù)何貫？

子思、孟子皆孔子一脈相傳，深於一貫者也，故克與顔、曾二子并稱大賢，列為四配。子思曰：天命之謂性，率性之謂道。此是一貫話頭，只一性字便該之矣。天則性中最初之命賦，道則性中推行之作用也。子貢之言性也，亦兼言天道，天所以原其始，道所以究其終也。此子思之一貫也。梁襄王問曰：天下烏乎定？孟子曰：定於一。孰能一之？曰：不嗜殺人者能一之。只此不嗜殺三字，各正之太和原是如此，長(zhǎng)善之仁便是如此，仁民愛物推恩之廣全是如此，此所由斷斷乎謂性為善也。

又曰：仁也者，人也，合而言之，道也。

又曰：形色，天性也，唯聖人然後可以踐形。

又曰：萬物皆備於我矣。此孟子之一貫也。悟也者，倏然之事，非積累之事也。夫積累云者，窮理格物之學(xué)，求適乎悟之一途者也。此但搜剔字義，求明章句而已。然非漸而積之，則事物之理不能畢逹。逮於窮理而理明，格物而物格，有以探本歸原，則倏然之境矣。譬如今人作文，一題入手，若有些子不能透闢，則或終歲終月不能置筆。茍得旁人一發(fā)明之，或因自心之觸悟，而心地倏然澄徹，此非暫時(shí)驟通之事乎？聖人之學(xué)，窮理格物者，在平日則積累之事也；偶然感觸者，在當(dāng)機(jī)則倏然之事也。夫子以一貫語曾子，而曾子曰唯，非其積累既深，轉(zhuǎn)為倏然之機(jī)乎？若顔子之不違，則無所容其悟矣，所由高於曾子一等也。如僅執(zhí)窮理格物為是，頓悟?yàn)榉?，則行乎其途，而未逹地頭者耳。然而一貫之妙，非其人不易領(lǐng)會(huì)，所由非頓而是漸歟？

一而不一，則不淪於拘墟；貫而有所以貫，則不病於紛擾。

聖與儒何分？孔子之於周易也，如乾元用九，乃見天則，復(fù)見天地之心，易簡(jiǎn)而天下之理得，窮理盡性以至於命，易冒天下之道，成性存存，道義之門，至精至變至神，皆說向精深沉細(xì)一邊。後儒教人，但教以窮理格物，道問學(xué)，第說向粗淺顯易一邊，是為學(xué)者言之。可知精深沉細(xì)一邊，後儒尚未言及。

一以貫之與天下歸仁，止是一義。仁即所貫之一，天下歸則能貫之妙也，不待既貫?zāi)耸贾病?/p>

聖人之學(xué)，無過知行二端。其知難而行易者，必事事察識(shí)詳明，然後能委曲周詳而無誤也；不然，則疑畏而不能前矣。其知易而行難者，必事事身親歷過，然後能窮理而至命也；不然，則虛懸而無所得矣。故人之有德者謂之德行，謂有行而後能得之於已。聖人之道，貫於參贊位育一邊，乃始謂之為道，是即德行之充也。一貫之說，參、賜雖同而實(shí)異。曾子由力行而入，故一點(diǎn)便知。子貢由多識(shí)而入，其行尚在後面，故有不欲勿加之說。夫子曰：非爾所及。

元亨利貞，乾之一貫也。精義入神以致用也，利用安身以崇德也，人之一貫也。天地絪緼，萬物化醇，男女搆精，萬物化生，天之一貫也。

學(xué)人終身馳騖於名利塲中，聞人所聞，充口便言性學(xué)，此執(zhí)樵夫之斧柯，而妄擬海舟之篷槳也。靜中之妙，不曾體貼一月半月，執(zhí)古人片言隻字，而胸?zé)o確見，皆隔膜者耳。

一之云者，無可分別之名也。貫之云者，是有可分別，而仍無可分別之名也。至曾子之告門人，是專說人已相接之事，宜乎確有分別，而卻專為恕字留神。何也？謂人知忠為盡己之事，恕為及人之事，判然各別，而不知恕之及於人也，皆忠內(nèi)事也，故曰忠恕而已矣。如云恕亦莫非忠耳，觀孔子之告樊遲，以忠為與人之事，則恕可知矣。如此，則朱子盡己、推己二解，亦有半是半非。其曰盡者亦己，推者亦己，是也；其於忠則曰盡，於恕則曰推，非也。當(dāng)知所推之己，仍然是自盡之己也。

曾子告門人，舉出忠恕原因。門人皆知忠恕本是兩事，卻要使他知其中一脈相通之故。如云：人知忠為自己一身之事，第及人而不如其為己，則不可以為忠。人知恕為及人之事，為人而不能實(shí)盡其在己者，則不可以為恕。故及人之事，皆自盡之事，此方是一貫之旨。天下歸仁，是顔子之一貫。中也者，天下之大本，是子思之一貫。夫子之言性與天道，是子貢之一貫。仁也者，人也，合而言之，道也，是孟子之一貫。

曹月川曰：一是仁之體，貫是仁之用。

薛敬軒曰：夫子所謂一，即統(tǒng)體之太極也。所謂貫，即各具之太極也。

【煦】按：此解便與以仁分體用者迥別，天下何嘗無解人，可知敬軒造道之深。